Regards nouveaux sur Nietzsche 4/5

L’innocence du devenir

Pour Pfotenhauer, Nietzsche n’avait nullement l’intention de valoriser le discours pseudo-scientifique ou pseudo-esthétique des « physiologistes » communs, vulgaires. Il ne cherchait nullement à avaliser leurs contradictions, à accepter leurs incohérences, à partager leurs sensations de plaisir ou de déplaisir. Son intention était, écrit Pfotenhauer, de défier directement l’esthétique établie. L’expression « physiologie de l’art » constitue une contre-façon de « philosophie de l’art », dans la mesure où l’art, selon les critères traditionnels, s’évalue philosophiquement et non physiologiquement. Cette parodie se veut un rejet de toutes les conceptions philosophico-esthétiques des décennies précédentes.

Pour Nietzsche, la productivité artistique devient production et expression de notre phusis. Par l’art, la nature devient plus intensément active en nous. Mais Nietzsche, en utilisant consciemment le terme « physiologie » sait qu’il commet une emphase, une exagération didactique ; il sait qu’il fête avec ivresse la splendide exubérance des forces vitales, tout en boudant le prétention scientifique à vouloir neutraliser les processus vitaux par une stratégie de valorisation des moyennes.

En d’autres termes, cela signifie que Nietzsche rejette et réfute la prétention des sciences à réduire leurs investigations aux moyennes, à l’exclusion du Kunstvoll-Singuläres, du singulier-révélant-une-profusion-d’art. Aux yeux de Nietzsche, le darwinisme privilégie la moyenne au détriment des exceptions, attitude, stratégie, qu’il ne saurait accepter. Dans cette optique non darwiniste, Nietzsche pose la physiologie comme un moyen de personnaliser les grandes questions vitales par le truchement d’un style de pensée et d’écriture unique.

« Dieu est mort », retient-on de Nietzsche, et, avec Dieu, tous les grands systèmes ontologiques, métaphysiques, toutes les philosophies de l’esprit et de l’histoire. Il ne resterait alors que l’innocence du devenir, qu’il ne faudra pas figer dans une quelconque « unité supérieure de l’Être ». Mais cette reconnaissance de l’innocence du devenir comporte des risques : dans le fleuve du vivant, dans le flot de mutations qu’il implique, les personnalités, le singulier, l’originalité, les génies créateurs courent le danger de se noyer, de n’être plus que des moments fragmentaires, contingents et négligeables.

Comment peut-on alors, sans garanties de préservation de sens, en étant livré aux rythmes naturels du devenir et de l’écoulement perpétuel, s’accepter joyeusement, dire « oui » à la Vie ? Ne devrait-on pas admettre le bien-fondé de la réponse de Silène au Roi Midas : cette vie terrestre, éphémère, vaut-elle la peine d’être vécue ? N’aurait-il pas mieux valu ne jamais naître ? L’idéal ne serait-il pas de mourir au plus vite ? Nous repérons, dans ces questions que Nietzsche a dû se poser, l’influence de Schopenhauer. La haine à l’endroit de la vie, qui découle de ce pessimisme fondamental, sera jugée très insatisfaisante par Nietzsche. Il en refusera rapidement les conséquences et verra que la nécessité première, à son époque de désorientement spirituel, c’est de réévaluer la vie. Tel est, selon Pfotenhauer, le sens de l’Umwerthung.

Les écrits de Nietzsche, publiés ou rédigés dans les années 1880, sont le reflet de ce désir. La Volonté de Puissance (Wille zur Macht) accomplit cette transvaluation. Elle est à la fois objet de connaissance et attitude du sujet connaissant. Les processus vitaux doivent être perçus sous l’aspect d’une créativité constante. Avec la différentiation, avec l’abondance, avec la transgression de toutes les limites, de tous les conditionnements mutilants, on se moule dans les caractéristiques divines de la Vie et l’on participe immédiatement à leur apothéose. Celui qui nomme, désigne et reconnaît, sans ressentiment d’ordre métaphysique, la créativité du devenir, se mue lui-même en une incarnation de ce devenir, de cette profusion de vitalité. Le devenir doit s’exprimer immédiatement dans toute sa mobilité, sa fluctuance : l’immobiliser, le figer dans une ontologie constitue une mutilation qui coupe simultanément les ailes de toute créativité. Le devenir n’est pas un flot indifférent et improductif : il charrie des étincelles de créativité. Le philosophe de l’éternel retour, lui, donne la parole à la vie divine-créatrice par l’intermédiaire d’images et de courtes mais fulgurantes ébauches philosophiques.

Le philosophe est alors « artiste de grand style » : il représente la force organisante qui fait face au chaos et au déclin. La physiologie, dans le sens philosophique que Nietzsche lui accorde, permet donc de conférer un langage aux processus vitaux, de donner expression aux forces qui agissent en eux. La physiologie permet à Nietzsche d’affronter notre nature humaine. Elle établit l’équilibre entre la phusis et le logos. Elle autorise la découverte d’un langage exprimant les aléas inhérents aux processus vitaux et maintient, en s’interdisant toute « ethnologisation du mythe », une « distance intellectuelle » par rapport au fourmillement de faits contradictoires qui émanent précisément du devenir. Le mythe, chez Nietzsche, en effet, n’a aucune connotation d’ordre ethnologique : il est, écrit Pfotenhauer, « science du concret » et expression de la tragédie qui se joue dans l’homme, être qui, parfois, affronte la tension entre sa fragilité (Hinfälligkeit) physique et son éventuelle souveraineté héroïque. Ce recours au mythe n’a rien d’irrationnel comme aime à l’affirmer la vulgate philosophante dérivée d’une schématisation de la pensée des Lumières.

Affirmer le devenir et créer des valeurs nouvelles

La double stratégie nietzschéenne, celle du recours au mythe, comme science du concret, et celle du recours à la physiologie, comme programme d’investigation du devenir, se situe à l’intersection entre la critique des valeurs, la lutte contre les principes “faux” (c’est-à-dire les principes qui nient la vie et engendrent la décadence) et le contre-mouvement que constitue l’art placé sous le signe de la volonté de puissance. Pour critiquer les valeurs usées et pour, en même temps, affirmer une transvaluation créatrice de valeurs nouvelles, la démarche du physiologiste sera une recherche constante d’indices concrets, une recherche incessante de l’élémentaire qui sous-tend n’importe quelle démarche philosophique. La biologie, l’ethnologie, la mythologie, les explorations des mondes religieux, l’histoire, bref, les domaines les plus divers peuvent concourir à saisir le flot du devenir sans devoir le figer dans des concepts-corsets, trop étroits pour contenir de façon satisfaisante l’ampleur des faits de monde.

L’abondance des lectures de Nietzsche sert précisément à affiner le regard du philosophe, à le rendre plus attentif au monde, moins stérile, sec et sibyllin dans ses discours. Beaucoup reprocheront à Nietzsche de n’être resté que dilettante en bon nombre de domaines, de ne pas avoir déployé une systématique satisfaisante. Mais Nietzsche amorce une logique nouvelle, plus plastique, plus en prise avec la diversité du devenir. La philosophie nietzschéenne jette les bases d’une saisie moins timide, plus audacieuse des faits de monde. Le philosophe peut désormais appréhender des faits de monde contradictoires sans buter stérilement devant ces contradictions.

Cette audace de la méthode nietzschéenne a effrayé quelques lecteurs. Parmi eux : l’écrivain Thomas Mann [cf. sur l’entrée qui lui est dédiée son texte « La philosophie de Nietzsche à la lumière de notre expérience »]. L’inclusion d’éléments venus de toutes sortes de disciplines nouvelles dans le discours philosophique, notamment issus de la mythologie et de l’ethnologie, a fait croire à une volonté de retourner à des origines préhistoriques, non marquées par l’esprit et l’intellect. Pour Thomas Mann, les interprétations de Ludwig Klages, auteur de Der Geist als Widersacher der Seele (L’esprit comme ennemi de l’âme), et d’Alfred Bäumler, le spécialiste de Bachofen qui donna corps à la théorie du matriarcat, constituent des reculs inquiétants, des marches arrières vers l’univers trouble des instincts non dominés.

L’attitude de T. Mann témoigne de la grande peur des nostalgiques du XVIIIe rationaliste ou des spéculations anhistoriques de la scolastique médiévale. La diversité, postulée par l’élémentaire, ne permet plus les démonstrations pures, limpides, proprettes des discours nés sous les Lumières. Elle ne permet plus les raisonnements en circuit fermé, ni les simplifications idéologico-morales, les blue-prints que Burke reprochait à la Révolution française. Les beaux édifices que constituent les systèmes philosophiques, dont l’hégélien, ne résistent pas à l’assaut constant, répété, des faits historiques, psychologiques, etc.

Pfotenhauer explore systématiquement le contenu de la bibliothèque de Nietzsche et y repère, dans les livres lus et annotés, les arguments « vitalistes » tirés de livres de vulgarisation scientifique comme ceux de Guyau, Lange, von Nägeli, Rütimeyer, von Baer, Roux, Rolph, Espinas, Galton (l’eugéniste anglais), Otto Liebmann. Les thèmes qui mobilisent l’attention de Nietzsche sont essentiellement ceux de l’adaptation aux influences extérieures, l’augmentation des potentialités au sein même des espèces vivantes, l’abondance des forces vitales, la « pléonexie » de la nature, l’eugénisme correcteur, l’Urzeugung (génération spontanée).

À suivre

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