La Voie du Samouraï

Zen

[Ci-dessus : couverture de Miyamoto Musashi, guerrier de la transcendance, Tadao Takemoto, Signatura, 2019. À travers la figure de Musashi, samouraï, peintre zen et expert de la double voie des arts et du sabre, l’auteur fait dialoguer bushido japonais et chevalerie française, deux systèmes codifiés alliant la valeur guerrière à la transcendance, dont il compare les évolutions historiques étrangement similaires]

Le concept de samouraï, de l’aristocratie guerrière japonaise, est déjà bien connu en Occident, et le sacrifice de Yukio Mishima, qui s’est tué récemment pour rappeler son peuple à sa tradition séculaire et à l’honneur national, a réveillé l’attention sur elle. On ne sait pas grand chose, toutefois, sur la tradition interne de ces samouraï. Ce qui découle aussi du fait que les Japonais sont particulièrement réservés en ce qui concerne leur vie spirituelle. S’entretenir sur un semblable propos est considéré, par ces derniers, comme un manque de discrétion et de tact. De plus, ils sont des maîtres dans l’art de détourner la conversation avec beaucoup de politesse. Le croissant modernisme actuel, qui s’exprime dans l’insipide américanisation du Japonais, est, d’autre part, à cet égard, un facteur négatif supplémentaire.

L’allusion faite ici à la religion et la “voie du samouraï” pourra avoir quelque intérêt. La source de renseignements la plus sérieuse et la plus étayée étant un vieil ouvrage de Kaiten Mukariya, qui s’intitule précisément The religion of the Samouraï (London-Tokyo, 1913).

La religion officielle du Japon est ce que l’on appelle le Shintoïsme, terme composé de shin, divinité, et de to, voie ou doctrine, signifiant ainsi doctrine ou voie du divin. Sa base est la foi dans l’origine et dans le mandat divin du Japon et de sa race. La tradition japonaise tiendrait son origine d’en haut. Cela vaut, de façon éminente, pour la dynastie impériale nippone, revêtant un caractère divin (selon une croyance séculaire solidement établie, qui a été ébranlée seulement après la défaite de la dernière guerre), parce qu’elle serait directement liée à une divinité solaire, Amaterasu-o-Mikani. À partir de cette base, la fidélité au souverain et à la patrie est identifiée à l’acte religieux : patrie et dynastie ont constitué les points concrets de référence pour chaque sacrifice transfiguré, pour chaque élan de l’individu vers ce qui se situe au-delà de sa simple existence mortelle et finie.

Le terme matsurigoto signifie soit gouvernement dans un sens restreint, c’est-à-dire en tant que pouvoir temporel, soit culte, “exercice des pratiques religieuses”. En correspondance, chaque délit et tout acte déshonorant pour le Japon a fini par avoir une signification d’impiété : il dépasse le domaine juridique et social pour passer dans le domaine religieux.

La fidélité et la loyauté ont été, au Japon, des concepts qui ne concernaient pas seulement le milieu guerrier et chevaleresque d’une élite, mais qui reprenaient le respect envers les parents, la solidarité entre parents et amis, la pratique de la vertu, le respect des lois, l’harmonie entre les époux dans le juste rapport hiérarchique entre les sexes, la productivité dans le domaine de l’industrie et de l’économie, le travail et l’étude, le devoir de former son propre caractère, la défense du sang et de la race. Tout est “fidélité”, et, en dernier lieu, fidélité face aux Souverains. Tout acte anti-social, immoral, criminel, ne signifie pas, à partir d’une telle base, une transgression d’une norme abstraite, d’une loi “sociale”, plus ou moins anodine ou conventionnelle, mais plutôt trahison, déloyauté, ignominie, comparables à celles du guerrier qui déserte ou qui trahit l’engagement qu’il avait conclu avec son chef. Il n’y a donc pas des “coupables”, mais plutôt des “traîtres”, des êtres sans mérite. D’où le sens de l’expression connue “perdre la face”, comme quelque chose d’insupportable. Telle est l’atmosphère générale du Japon traditionnel. À présent, nous devons considérer la doctrine qui a formé, spécifiquement, l’âme intérieure à la caste, justement, des samouraïs, la noblesse guerrière féodale. Il s’agit essentiellement du Zen-shû, ou, plus simplement, du Zen. Le pouvoir formateur de cette doctrine a été universellement reconnu.

Ses origines renvoient, en dernière analyse, au Bouddhisme. Le Bouddhisme s’est différencié entre l’école de ce que l’on appelle “Petit Véhicule” (Hinayâna), et dans celle du “Grand Véhicule” (Mahâyâna), la première ayant un caractère plus pratique et ascétique, la seconde ayant, par contre, un caractère plus métaphysique. Le Zen peut être considéré comme une formulation particulière de la seconde école, à savoir de l’école du Mahâyânâ, qui, des régions septentrionales de l’Inde, passa en Chine, puis au Japon, où elle prit résolument racine vers 1190. Dès lors, le Zen n’a pas cessé d’exercer son influence sur l’âme japonaise dans son ensemble, mais surtout sur la caste guerrière. Cette influence s’est accentuée à partir des années de la guerre russo-japonaise, si bien que, jusqu’à hier, il aurait été difficile de trouver une personne de bonne naissance qui n’avait pas reçu les idées du Zen, ou au moins une partie, dans son éducation. Il est attesté qu’un entraînement ascétique, lié à de telles idées, était considéré comme une préparation naturelle, pour qui aspirait à entrer dans les cadres du corps des officiers de l’armée impériale.

Ayant fait allusion à la liaison du Zen et du Bouddhisme, il est possible de rester perplexe, parce que l’on croit, chez nous, que le Bouddhisme est synonyme d’aliénation existentielle, que le nirvâna bouddhiste est la forme suprême d’une évasion, d’un retranchement du monde conçu comme douleur, et d’un refuge dans une transcendance informe. Il n’est pas nécessaire de s’arrêter ici sur ce qu’a été le Bouddhisme dans sa véritable substance. Nous montrerons seulement que le Bouddhisme des origines, mettant à part les spéculations abstraites et le ritualisme dans lequel était tombé la caste brahmane hindoue, a posé simplement le problème de la “libération”. La vérité, que le vieux monde romain connut aussi avec les mots de Salluste : omnia orta occidunt et aucta senescunt [tout ce qui a pris naissance doit mourir, tout ce qui croît déclinera], est aussi le point de départ de la doctrine bouddhiste originelle. À savoir qu’il existe un monde dont la loi est la caducité et l’impermanence. Il est possible de s’y soustraire et de participer à une existence supérieure, placée au-delà même de la vie et de la mort. Bouddha a toujours évité de parler et de “philosopher”. Il l’a désigné par le mot nirvâna, lequel n’est pas une désignation positive, mais seulement une indication négative, exprimant que, pour atteindre cet état, la conditio sine qua non est la destruction de la “convoitise” ou “soif”, du “désir”, de la “fièvre”, de “l’agitation” humaine, du terme vâna qui renferme un peu toutes ces significations, et du préfixe nir, exprimant l’absence de cette condition. Toutefois, dire qu’une telle condition est absente, ne veut. Certainement pas dire sombrer dans le “néant” ; seul peut le penser celui qui identifie la vie à ce qui du point de vue supérieur de “l’éveillé” apparaît, au fond, comme une fièvre et une manie.

La doctrine Zen reprend, dans son essence, cette orientation, en la faisant valoir dans un domaine adéquat. Elle ne veut rien savoir des spéculations, des écritures et des textes. D’où aussi un style d’une simplicité extrême et taciturne. Selon une image connue, toute théorie n’a de valeur que si elle possède la signification d’un panneau indicateur d’un chemin, sur lequel on doit évoluer avec ses propres forces. L’autodiscipline, en termes presque ascétiques, mais actifs, non pénitentiaux, est le noyau fondamental du Zen et l’aspect grâce auquel il a pu particulièrement intéresser une caste guerrière. Il s’agit cependant d’une autodiscipline subtile et avant tout intérieure. En elle sont distincts les degrés suivants.

Tout d’abord, il faut se rendre maître des objets extérieurs, c’est-à-dire des impressions et des impulsions qui émanent d’eux, substituant à une condition de passivité une attitude active. Le disciple est exhorté à se rendre compte que là où un désir le pousse vers une chose, ce n’est pas lui qui la possède, mais la chose qui le possède. « Qui aime une liqueur, croit boire une liqueur, alors que c’est la liqueur qui le boit ». Donc, se détacher. Trouver en soi son propre seigneur. L’éthique occidentale des stoïciens n’était pas tellement différente. Mais, ici intervient la doctrine mahâyânique du “vide”, affirmant que tous les objets extérieurs sont, du point de vue métaphysique (nous pourrions dire : sub specie aeternitatis), des projections illusoires auxquelles seul le désir confère une apparence de réalité et un pouvoir.

Second stade : la maîtrise de son corps. Affirmer sa propre autorité sur l’organisme entier. « Imaginez votre corps comme détaché de vous. S’il crie, faites le taire de suite, comme le fait une mère sévère avec son enfant. S’il fait des caprices, reprenez-le, comme le fait un cavalier avec son cheval qu’il tient au mors. S’il est malade, donnez-lui des prescriptions, comme un docteur à son patient. S’il désobéit, punissez-le, comme le maître agit avec son élève ». Cela doit devenir une discipline habituelle : non une théorie, mais une pratique. L’exercice spirituel intervient souvent ici avec l’entraînement guerrier. En des temps passés, des “concours de fermeté” furent institués pour établir lesquels des élèves savaient le mieux supporter la chaleur la plus torride en été et le froid le plus glacial en hiver. En outre, le Zen en général est vraiment considéré comme une sorte de contre-partie spirituelle et même initiatique par les différents “arts martiaux”, et aussi par certaines activités artisanales, où la maîtrise dans une branche professionnelle est conçue comme une sorte de signe extérieur d’une réalisation intérieure correspondante.

Le troisième degré est le contrôle de la vie passionnelle et émotive, et la réalisation d’un équilibre interne. Ainsi est perçue l’irrationalité de toute crainte vaine et de tout espoir vain, de toute agitation, au point d’avoir “son cœur sous sa propre domination”. À cet égard, on se souvient d’une anecdote relative à O-yô-mei. Commandant en chef d’une armée qui menait une lutte décisive contre une tentative d’usurpation, il ne négligeait pas, durant sa campagne, la pratique du Zen dans son propre quartier général. À l’annonce que ses troupes avaient été mises en déroute, ceux qui étaient près de lui furent pris de terreur, mais lui ne se troubla pas le moins du monde : il donna seulement de brèves instructions. Peu après arriva la nouvelle que dans le déroulement de la bataille la victoire avait été remportée. Le chef resta calme comme avant et n’interrompit pas non plus l’état zen. Il faut cependant souligner qu’il ne s’agit pas de réaliser une insensibilité rigide, mais plutôt d’éloigner chaque sentiment inutile, chaque trouble vain. Un autre exemple : celui des kamikaze, les pilotes suicides de la dernière guerre mondiale. Ces derniers, qui pratiquaient presque tous le Zen, étaient capables de vaquer régulièrement à leurs occupations, même de se divertir, tout en sachant qu’à tout moment l’appel pour le vol sans retour pouvait leur arriver.

Le quatrième degré implique ce que l’on appelle le “rejet du Moi”. Il faut cesser non seulement de se sentir stupidement “important”, mais aussi de croire que l’existence individuelle a une véritable réalité. L’attachement au Moi serait le plus grand lien à couper. Alors, on sera déjà sur le seuil de la “conscience illuminée”, synonyme d’un état de super-individualité, d’impersonnalité active. En fait, cette dimension supérieure, qui, dans un sens spécial, pourrait être de “contemplation”, comme nous l’avons dit, n’est pas associée à une vie séparée et claustrale, mais elle est comprise comme un état de conscience qui devrait être permanent, de façon à accompagner chaque expérience et toute activité. Cette phrase est citée : « N’être attaché à rien, c’est la contemplation ; si vous avez compris cela, dans la façon d’aller, de vous tenir, de vous asseoir et d’être couché vous ne cesserez jamais d’être en contemplation ».

Parallèlement à cela, sont bien distingués cinq degrés de la discipline, appelés kô-kun-go-i, soit les “cinq degrés du mérite”.

Le premier est le “rang de la révulsion”, correspondant au disciple qui, du monde extérieur, se tourne vers celui de l’intérieur en se soustrayant à la domination du premier. On emploie une allégorie spéciale : le Moi supérieur auquel on tend est figuré comme un souverain, vers lequel on se tourne, comme si on était son peuple. Puis vient le “rang du service”, caractérisé par le loyalisme envers ce souverain intérieur, par un “service” constant pénétré par l’obéissance, par l’affection, par la crainte d’offenser, comme se comporte une personne admise à la suite d’un roi. Puis vient le “rang de la valeur” que démontre le combat, la déroute et la soumission de l’armée rebelle des passions et des instincts insurgée contre le souverain, avec lequel on passe du rang de personne de sa suite royale à celui d’un de ses généraux. Le quatrième degré est le “mérite de la coopération”, semblable au degré de celui qui n’est pas simplement voué à combattre et à “défendre le Centre”, mais qui est admis dans le groupe de ceux qui conseillent pour le bon ordre et la puissance de l’État. Le dernier rang est appelé “mérite suprême” — kô-kô —, c’est le rang même du souverain avec lequel on s’est identifié. Ici, l’action cesse.

La souveraineté spirituelle, l’état de la conscience douée d’une liberté supérieure, est réalisée. Cette figuration symbolique ou allégorique des divers états de la discipline spirituelle selon le Zen est très importante, parce que c’est justement elle qui peut servir d’intermédiaire entre le domaine intérieur et le domaine extérieur ; à savoir, qu’elle indique comment le Zen a pu se rattacher au système de la religion officielle shintoïste dans l’État nippon, laquelle avait, comme nous l’avons déjà précisé au début, le culte de !’Empereur en tant que fondement. On peut dire que le samouraï projetait dans le souverain le même idéal spirituel qu’il reconnaissait en lui, le “Roi” symbolique dont on vient de parier dans l’allégorie des cinq rangs du mérite. Ainsi, il pouvait, à partir de ce principe, établir un parallélisme effectif entre la discipline spirituelle et la discipline supérieure d’une élite, au point d’éclairer d’une signification supérieure tout ce qui est dévouement actif, service, lutte, sacrifice, connaissance et sapience pour le bien et la puissance de la communauté dont l’Empereur — le Tenno — était le sommet.

Pour le samouraï, tout cela allait donc assumer une valeur “rituelle”, et ce, par une voie de réalisation intérieure. Par conséquent, pour le samouraï le sacrifice suprême pour la patrie équivalait au sacrifice de la partie caduque et éphémère de soi-même face à un “Moi supérieur” participant à ce qu’on appelle la “Grande Libération”.

Ces aperçus pourront peut-être suffire, afin de donner un sens à la “voie du samouraï”. Quelques correspondances avec l’orientation que l’Occident a connue, à d’autres époques, n’échappent pas, même si ce fut dans des formes d’expression différentes. Il suffit de se remémorer l’idéal ascétique et guerrier des grands Ordres chevaleresques médiévaux, de la valeur donnée à la “fidélité”, jusqu’à faire d’elle une sorte de sacrement et de critère pour une distinction presque ontologique parmi les êtres humains, des justifications transcendantes et sacrées données par les gibelins à la même idée impériale, en se référant à une mystérieuse “religion royale de Melchisedeck”.

Il y a peu de temps encore, le Japon pouvait se présenter comme l’exemple unique, dans le monde moderne et anesthésiant, d’une civilisation dans laquelle la conservation jalouse des idées traditionnelles séculaires allait de pair avec un haut degré de modernisation de ses structures extérieures. Malheureusement, depuis la défaite de la Seconde Guerre mondiale cet équilibre est rompu, les énergies spirituelles de la race Yamato, c’est-à-dire nippone, se sont appliquées au monde extérieur, produisant un “miracle économique” et plaçant le Japon parmi les premières puissances industrielles et économiques du monde ; mais, dans le même temps, et en particulier dans les plus grandes villes, la vie et les mœurs se sont laissées intoxiquer de bon gré et avec raffinement par les influences de l’Occident moderne, en particulier par les États-Unis, ainsi que nous pouvons le constater facilement dans les documentaires, dans les films, les reportages. Le geste cruel, l’hara kiri, de Yukio Mishima aurait voulu avoir la signification d’un “Japon, réveille-toi !”, analogue au “Deutschland, erwache !” lancé après la Première Guerre mondiale en Europe centrale. Il ne semble pas avoir été remarqué si ce n’est comme une singularité, et certains sont allés jusqu’à le qualifier de pure “théâtralité”. Si ces développements suivent la même direction, un exemple presque unique de haute valeur paradigmatique n’existera plus que sous la forme d’un souvenir. Et cela pourra faire partie de tous les signes de l’avènement général et irrépressible de cette époque qui, déjà depuis des temps très reculés, avait été prévue et décrite dans les termes d’un “âge obscur” : kali-yuga.

Julius Evola, Kalki n°1, 1985.

[Texte paru dans Vie della Tradizione n° 2, 1971, traduit de l’italien par Sylvie Rongiéras]

http://www.archiveseroe.eu/recent/8

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