Du rôle attribué à l’archaïsme dans la pensée de l’histoire (remarques sur deux contemporains des événements de 1848 : Marx et Flaubert) 3/5

De ce même paradoxe Harold Rosenberg, dans son essai sur La Tradition du nouveau (10), tire une sorte de loi psychologique de l’histoire : « C’est la crise révolutionnaire, l’effort à fournir pour “créer quelque chose d’entièrement neuf” qui oblige l’histoire à se voiler de mythe ». Il est en effet des cas où la nouveauté de la situation est si angoissante pour ceux qui doivent l’affronter, qu’il leur est nécessaire de s’identifier à une figure historique afin de surmonter la peur qui résulte de la perte des références.

Pour ces innovateurs par excellence que sont les réformateurs (Luther) ou les révolutionnaires (les constituants ou les conventionnels), la répétition est donc, pour emprunter une formule de Deleuze (11), « une condition de l’action ». C’est en effet l’intériorisation du modèle romain qui a permis aux bourgeois de 91 d’agir, et d’accomplir ainsi la tâche de la révolution. Cet exemple suffit, selon Marx, à prouver que le poids du passé n’est pas nécessairement un frein mais qu’il peut être un moteur.

Faut-il en conclure que l’histoire, travaillée de l’intérieur par la représentation du passé, n’avance qu’en repassant par les mêmes points imaginaires, c’est-à-dire que son trajet est circulaire et que sa geste ne se distingue pas de celle du mythe ? En d’autres termes, si la répétition est une condition de l’action historique, la répétition serait-elle une (la ?) condition de l’histoire, au double sens du mot : ce qui la rend possible et ce qui est son lot. Ou encore, l’histoire est-elle répétition ? Répondre par l’affirmative oblige à rendre au mot “révolution” son sens astronomique, et à lui ôter, avec le sens du changement, toute fonction innovatrice. La pensée de l’éternel retour, qui offre l’avantage d’apprivoiser l’inconnu du devenir, en le rabattant sur ce qui a déjà eu lieu, a tenté plus d’un philosophe de l’histoire, surtout en ce XIXe siècle en proie aux convulsions engendrées par les imitations sociales.

Marx ne peut adhérer à une telle vision de l’histoire. Comme il mise entièrement sur l’avenir, il lui faut, tout en reconnaissant l’importance du poids du passé sur le cours des choses, affranchir la pensée de l’histoire des séductions démoniaques du retour en arrière. Ce projet idéologique oblige à une élucidation théorique de la fonction de l’archaïsme, qui implique que soient distingués deux niveaux de sens de l’action : le sens pour le sujet agissant (sens subjectif), et le sens pour l’histoire en train de se faire (sens objectif). Toute l’argumentation repose sur la différence qui existe entre l’intention consciente de l’action, ses mobiles subjectifs (dans le cas de la Révolution française, la passion archaïsante qui la nourrit), et le sens historique universel de ses effets ou de ses résultats.

Pour comprendre comment opère ce distinguo il n’est que de revenir à l’exemple des bourgeois révolutionnaires de 89. En jouant aux romains, ils n’ont ressuscité sur les bords de la Seine ni la Rome républicaine, ni la Rome impériale, mais ils ont accouché la France d’une société nouvelle dont ils ne la savaient pas grosse. « Camille Desmoulins, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoléon, les héros, de même que les partis et la masse de la première Révolution française accomplirent dans le costume romain, et en se servant d’une phraséologie romaine, la tâche de leur époque, à savoir l’éclosion et l’instauration de la société bourgeoise moderne » (12). Ce cas de dissociation entre l’œuvre révolutionnaire accomplie, et la visée des acteurs de la Révolution, prouve suffisamment, aux yeux de Marx, qu’il y a un trajet propre de l’histoire, qui est indépendant, quant à son terme, des fins particulières recherchées en toute conscience par les individus, mais qui, cependant, a besoin de ces derniers pour s’effectuer. Cela permet de conclure que si l’archaïsme opère sur l’action des hommes — ne serait-ce qu’en la rendant possible, en lui fournissant un motif, c’est-à-dire tout à la fois une raison et un modèle —, il reste sans efficace sur la direction générale de l’histoire.

Le paradoxe qui consistait à envisager l’archaïsme, dans certaines circonstances historiques, comme un facteur d’évolution se trouve réduit par l’hypothèse heuristique d’une sorte de surdétermination non consciente des actions et des intentions humaines. Au fond l’histoire s’empare du travail du mort pour le détourner à son profit. Du même coup les jugements de valeur fondés sur le décalage entre les mobiles avoués et les fins consciemment visées d’une part, et les résultats de l’action, de l’autre, n’ont pas de sens pour qui se place dans une perspective historique. C’est ainsi, que l’identification des bourgeois de 89 à de hautes figures de l’antiquité classique, ne peut être taxée de mauvaise foi, comme elle ne manquerait pas de l’être si l’on se contentait d’y voir une volonté de dissimulation de fins égoïstes par l’anoblissement des mobiles.

S’il y a ruse, elle est à mettre au seul compte de l’histoire. On reconnaît dans cette dernière proposition l’influence de Hegel et de son hypothèse théorique de la ruse de l’histoire, laquelle s’emparerait des fins particulières des individus qui font l’histoire, pour les mettre au service d’une fin générale, qui peut être totalement opposée aux visées humaines premières. Mais selon Marx, le recours à la ruse n’est, pour l’histoire, qu’un pis aller auquel elle se voit contrainte par l’état d’aliénation dans lequel se trouvent les hommes. Il annonce donc que le temps est venu d’une histoire qui n’aura plus besoin de ruser, qui n’aura plus, notamment, besoin pour avancer de se cacher sous les voiles du passé. Sa progression s’en verra accélérée car la récupération de l’archaïsme au profit de la réalisation de l’avenir, est un processus coûteux qui ralentit la marche de l’histoire. C’est aussi, d’un autre point de vue, un processus ruineux pour l’humanité, puisqu’il restreint la liberté de l’homme en en faisant l’agent involontaire de son propre devenir. Les individus hallucinés par leurs mirages, ne coïncident jamais avec l’histoire, ni avec celle du passé qu’ils ne parviennent pas véritablement à ressusciter, ni avec celle du présent qu’ils ne maîtrisent pas. Ils ne sont donc jamais les contemporains de leur action.

Au lieu de se demander si le fait que l’histoire ait toujours marché voilée, ne plaide pas en faveur de l’hypothèse que sa vue est insoutenable — non parce que sa face serait hideuse mais peut-être parce qu’elle n’a pas de visage —, Marx en appelle à un abandon des déguisements, à une tombée des masques, Mais seul un acteur, dont la volonté et les buts coïncident avec le mouvement de l’histoire (c’est-à-dire qui veut ce qu’elle accomplit, qui joue la même pièce qu’elle), peut accepter une telle dénudation de ses mobiles. On sait que Marx a cru le trouver dans le prolétariat. Seule l’action de cette classe lui parait ne pas être dictée par quelque rêverie sur le passé (sans doute parce qu’elle n’en pas, étant de formation nouvelle), mais par une anticipation consciente d’un avenir, d’autant plus ardemment voulu qu’il coïncidera avec son affranchissement.

En conséquence, il prédit que les révolutions socialistes devront, pour s’accomplir, renoncer aux oripeaux du passé, sortir de l’espace aliéné de la répétition, résister à la tentation de l’archaïsme. Le vivant, enfin libéré du mort et de ses sortilèges par un travail critique, pourra alors réaliser une œuvre de vie : « La révolution sociale du XIXe siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l’avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d’avoir liquidé toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions antérieures avaient besoin de réminiscences historiques pour se dissimuler à elles-mêmes leur propre contenu. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour réaliser son propre objet » (13).

À suivre

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