Contribution à une généalogie de l’héroïsme 4/7

« Il nous faut donc (…) superviser les créateurs d’histoires : approuver l’histoire qu’ils créeront, si elle est convenable, et sinon, la désapprouver. Et celles qui auront été approuvées, nous persuaderons les nourrices et les mères de les raconter aux enfants, et de modeler leurs âmes par ces histoires (…). Quant à celles qu’elles racontent à présent, pour la plupart, il faut les rejeter » (17).

Mais c’est surtout du fait de l’action combinée de l’anathème jeté par le christianisme contre toute forme de cruauté et de mensonge et de son insistance sur la nécessité pour le héros d’être moralement irréprochable que le héros païen est définitivement récusé et ses conditions d’existence abolies. La vengeance cédant progressivement le pas au pardon, le centre de gravité de l’héroïsme se déplace du héros au saint. Il s’opère dès lors une réévaluation de la noblesse, dans le sens de l’exclusion de la fourberie et de la « félonie » de sa définition. Le héros doit désormais être exemplaire, remplir la fonction ce modèle : sa vie doit pouvoir servir à l’édification des enfants.

On mesure l’aberration que constitue, du point de vue du véritable héroïsme, c’est-à-dire de l’héroïsme païen, le « héros chrétien ». Ce qui n’a pas empêché Renan, dans sa Vie de Jésus, ou Carlyle de faire de Jésus et des saints des héros et même, en ce qui concerne le Christ, le plus grand des héros ! (18) Ces auteurs adoptent ce faisant, sans s’en rendre compte, la conception chrétienne de l’héroïsme, qui voit dans le sacrifice une preuve de grandeur. Ce qu’on admire en effet chez ces « héros », ce ne sont évidemment pas leurs exploits guerriers ou leurs actes de bravoure mais leur dédain sublime de la vie, leur don total d’eux-mêmes, leur sacrifice. Leur héroïsme réside précisément dans la négation de la vie proprement héroïque et de tout ce qu’elle implique : l’agôn, le goût de l’aventure et de la dissimulation, l’aspiration à la grandeur et à la gloire, etc. Le saint est au contraire animé par le mépris du monde, le rejet de tout ce qui est immoral.

Il faut sans doute mettre cette erreur d’appréciation sur le compte de la séduction qu’exerce le modèle christique — se sacrifier pour l’humanité, sans contrepartie en apparence. La dégénérescence de l’héroïsme se mesure au fait que le héros est désormais identifié au martyr, le martyre devenant curieusement une preuve du caractère héroïque (ou de la « sainteté », ce qui revient au même ici). Ce qu’on exige du héros christianisé, c’est avant tout le désintéressement, l’altruisme — alors que l’égoïsme était le nerf même de l’héroïsme ancien.

Le « véritable » héros est dès lors celui qui a le courage de renoncer, comme Saint François d’Assise, à la vie sensible et à ses intérêts personnels ou, comme Saint Thomas More, de donner noblement sa vie pour la « vérité » et pour la « paix » (pour l’unité de l’Église chrétienne !). L’égoïsme, le caractère « bassement » intéressé, apparaissent par contraste comme synonymes de lâcheté et de félonie.

Il n’est pas interdit de s’interroger sur les motivations réelles, au fond peut-être égoïstes (19), de cette disposition contre nature du saint chrétien au sacrifice et au martyre et de trouver suspecte cette attitude sublime et éminemment spectaculaire, malgré son humilité affichée. En tout cas, cette survalorisation du martyre a été rendue possible par l’inversion des valeurs héroïques anciennes. L’héroïsme n’est plus désormais la consécration triomphale de la vie, mais sa négation : à la différence du héros homérique, le saint chrétien est indifférent aussi bien à la vie qu’à la mort, qui ne représente pas pour lui le terme définitif de l’existence, mais un simple passage vers la « véritable » vie, une vie débarrassée des contingences matérielles.

On pourrait à bon droit objecter que le saint n’est pas un héros à proprement parler — il ne veut d’ailleurs pas l’être —, qu’il est un cas certes extrême, mais à part. Néanmoins, même si on écarte cette figure ambiguë du saint, qui parasite la compréhension du véritable héroïsme, on est contraint de composer avec la définition morale imposée par le christianisme.

L’opposition que Dante fait entre Ulysse, le héros sans foi ni loi, et Énée, le héros païen christianisé — en faveur de ce dernier bien entendu —, en est par ex. profondément empreinte. Ainsi, si Ulysse se trouve en Enfer (20), c’est précisément en raison de ses ruses et de ses tromperies (sans parler de son manque de piété pour les dieux et de l’irrespect qu’il montre pour sa propre famille), alors qu’Énée, héros modèle par son honnêteté, sa piété filiale et son respect des dieux, a, lui, logiquement mérité sa place au Paradis (21) ; les épreuves qu’il rencontre au cours de sa vie, à l’image des tentations qui jalonnent la vie d’un saint (22), font office d’autant d’étapes d’une ascension purificatrice, quasi plotinienne, qui le conduit à la divinité.

Ce qui faisait aux yeux des Grecs la grandeur d’Ulysse, son ambition démesurée et sa ténacité héroïque, est donc interprété à rebours par l’auteur de la Divine comédie comme source de péché (23)… La survalorisation du héros chrétien a ainsi nécessairement pour pendant la dévalorisation du héros païen.

On ne peut toutefois s’étonner de ce changement radical de perspective, dans la mesure où la rupture avec la définition ancienne de l’héroïsme est depuis longtemps consommée à l’époque de Dante, la conception chrétienne, ascétique, l’ayant emporté sur l’ancien idéal héroïque. Au point que même les hommes de la Renaissance, qui se rapprochent le plus, par leur virtù, du type héroïque païen, sont contraints, du fait de la prévalence du modèle chrétien, de dissimuler leur véritable identité et de feindre la moralité (l’essentiel étant pour eux, comme le montré Machiavel dans Le Prince, de paraître vertueux, tout en se gardant soigneusement de l’être) (24), comme une sorte d’hommage que le vice est désormais obligé de rendre à la vertu…

Le plus étonnant néanmoins est que cette conception morale de l’héroïsme ait réussi à s’insinuer au cœur même de la noblesse et de l’aristocratie. L’historien de la chevalerie, Jean Flori, a montré ainsi comment les valeurs chrétiennes se sont progressivement superposées aux valeurs guerrières de la noblesse pour produire cette idéologie hybride qu’est l’idéologie chevaleresque — qui se propose certes « la défense du pays, mais surtout l’assistance aux faibles, la protection des églises, des veuves et des orphelins » (25).

Cela n’implique évidemment pas que tous ces nobles chevaliers chrétiens étaient des saints, loin de là ! Leur comportement oscille entre félonie — peut-­être faut-il voir en cela une sorte d’atavisme ? — et attachement plus ou moins sincère à l’idéal altruiste chrétien. Le clerc, par ex., qui écrit au XIVe siècle les Chroniques de France, d’Engleterre et des païs voisins, dans une visée d’édification (26), Jehan Froissart, trahit, bien malgré lui, les contradictions d’une vision qui tente, coûte que coûte, d’associer égoïsme et altruisme : un « beau chevalier » comme Bertrand du Guesclin recourt ainsi volontiers à la ruse et est loin d’être désintéressé…

À suivre

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