Héros et épopée

[ci-contre : ill. pour Theocritus, Bion and Moschus, Sir W. Russell Flint, 1922]

James Redfield, spécialiste d’Homère, écrit : « Pour moi, l’Iliade est un texte presque aussi exotique que le Mahabharata ». Cet exotisme, cette étrangeté ne tiennent-ils pas au fait que l’épopée homérique comme la grande épopée sanscrite sont une poésie des origines, une littérature de l’enfance du monde pour reprendre la formule de Hegel ? Dans la mesure où l’épopée est le genre dans lequel l’homme a exprimé son désir d’héroïsme et son rêve de dépassement de soi, il nous paraît judicieux de faire ce détour par une des plus anciennes formes poétiques qui soient. Le terme épopée renvoie au grec epos, la parole primordiale proférée par les aèdes, distincte de la parole chantée du lyrisme. Cette parole inspirée des dieux est dotée d’une puissance magico-religieuse, celle de dire « le présent, le futur, le passé » (Iliade, I, 70).

L’épopée désigne par la suite « le récit poétique d’une action héroïque et merveilleuse ». L’héroïsme grec qui porte à l’extrême l’exaltation égoïste de la gloire du guerrier aristocratique est fort éloigné de l’idéal moralisateur du héros chrétien confondu quasiment avec le saint. Nous voudrions analyser comment une telle conception s’intègre dans la représentation du monde propre à l’épopée.

Une poésie de fondation

Selon Hegel qui s’attache dans l’Esthétique à une interprétation du développement historique des arts, l’épopée « avait atteint son plus riche épanouissement à une phase de la vie nationale qu’on peut qualifier de primitive et qui n’avait pas encore été touchée par la prose de la vie » (p. 101 à 153). L’Iliade est, selon lui, une forme de littérature des origines. L’analyse de Hegel doit être réajustée : certaines épopées son apparues tardivement et l’épopée exige souvent une élaboration poussée que le “primitivisme” de Hegel ne prend pas en compte. Nous préférons parler de « poésie de fondation » comme le fait G. Lambin. Le langage de l’Iliade est celui de l’immédiateté : tout ce qui concerne les êtres et les sentiments est extériorisé, mis en lumière. Ces héros ne connaissent pas encore la séparation entre le sentiment et l’action, entre les fins poursuivies et les accidents extérieurs. C’est dire qu’une lecture psychologique ou sentimentale de l’Iliade est impossible. Ces héros ignorent aussi le Décalogue, la culpabilité, l’abîme entre le moi et le monde, la subjectivité qui suppute et calcule. Prenons la scène du deuil d’Achille au chant XVIII (315-342) : le langage est d’une totale transparence, la douleur est présente, rendue visible dans la plainte et le geste si simple des mains posées sur le corps de Patrocle et dans les larmes abondantes d’Achille. Rien ne demeure caché, inexprimé. Aux vers 98-127, il a confié à Thétis sa douleur d’avoir perdu son ami, la préoccupation de ses armes, son honneur, car un guerrier est indissociable de ses armes, et a rappelé l’arrêt divin qui le voue à mourir devant Troie. Ce qu’il n’a pas dit alors à sa mère, il le dit maintenant à son propre cœur devant le cadavre de son ami : il se rappelle la promesse faite au père de Patrocle que son fils reviendrait vivant, sa conviction que son ami lui survivrait. Le destin en a décidé autrement, il est accepté comme tel : « Le destin veut que, tous les deux, nous rougissions le même sol, ici, à Troie » (330).

Le « meilleur des Achéens » souffre et pleure : voilà l’effet de ce regard simple posé sur le monde, si caractéristique d’Homère. Ce qui apparaît, c’est qu’Achille, le héros, le « divin », connaît le malheur ordinaire comme chacun. C’est ce qu’Erich Auerbach appelle « le premier plan, le présent également éclairé, également objectif » qui consiste à « présentifier les phénomènes sous une forme complètement extériorisée, [à] les rendre visibles et tangibles dans toutes leurs parties […] Il n’en va pas autrement des événements intérieurs […] Quand des passions les agitent, les personnages d’Homère expriment intégralement leur être intérieur dans les paroles qu’ils prononcent ».

Dans l’Iliade s’enracinent la mémoire collective et l’identité grecques. C’est le chant d’une collectivité qui prend conscience d’elle-même. L’épopée homérique déborde le cadre de la littérature, elle est le Livre de référence du peuple grec, même si son monde est fort différent de la Grèce classique. Les figures du passé mythique, le vaillant Achille ou Hector, archétype du plus humain des héros, fils, père et mari, incarnent ces êtres, andres agathoï, capables de prouesses au combat (aristeia) et qui sont une part essentielle de la culture grecque. C’est parce que l’héroïsation mythique demeure un idéal vivant en Grèce que l’épopée d’Homère, interprète éminent de cet idéal, a été retenue comme le texte de base, une sorte d’encyclopédie du savoir collectif. C’est si vrai que pour les Grecs, Homère est le Poète, le créateur par excellence, l’éducateur de la Grèce selon Platon.

La plénitude du monde

Ce qui caractérise l’épopée homérique pour Hegel, c’est la « totalité primitive », la parfaite adéquation entre l’intérieur et l’extérieur. Le monde de l’Iliade est un : il n’y a pas de différence essentielle entre le moi et le monde mais, au contraire, une parfaite convenance des actes aux exigences intérieures de l’âme, exigences de grandeur, d’accomplissement. Hegel écrit dans Esthétique : « L’epos réalise une unité qui, dans sa primitive indivision, n’est compatible qu’avec les époques les plus reculées de la vie nationale et les phases les plus primitives de la poésie » (p. 103). Les héros des deux camps, Grecs et Troyens, se parlent et se comprennent, leur langue est la même, celle, de la collectivité épique, leurs propos frappent par leur similitude. Hector et Achille se parlent longuement avant et après le combat. De plus, ces héros partagent les mêmes valeurs car le monde de l’Iliade est clos et cohérent, ignorant la division et la hiérarchie du monde entre barbares et civilisés de la Grèce classique, ou entre forces du Bien et forces du Mal de l’épopée chrétienne. M. Bakhtine, critique russe dans la lignée des formalistes, et proche de la phénoménologie, écrit dans une conférence de 1941, « Épopée et roman » : « Le monde épique ne connaît qu’une seule et unique conception du monde aussi obligatoire qu’indiscutable pour les personnages, l’auteur, les auditeurs » (p. 468). Il y a coïncidence entre l’homme tel qu’il apparaît et l’homme intérieur, il n’y a pas séparation radicale entre les dieux et les hommes qui parlent le même langage, ni entre une réalité supérieure et le monde humain.

Les héros des deux camps partagent une même vision du monde, ils ont la même attitude devant le sort, moïra. Au chant XVI (849), Patrocle mourant évoque « le sort funeste » largement favorisé par Apollon, mais c’est pour l’accepter et l’assumer. Hector, près de mourir lui aussi, s’exprime en des termes très proches : « Et voici maintenant le Destin qui me tient. Eh bien ! non, je n’entends pas mourir sans lutte ni sans gloire, ni sans quelque haut fait, dont le récit parvienne aux hommes à venir » (XXII, l, 303-305).

Selon la vision du monde épique, chaque être a une part qui lui est impartie, moïra, dans l’ordre cosmique. C’est donc pour assumer pleinement son destin que l’homme doit employer son énergie et son courage car, ainsi, son existence sera conforme à la justice, Dikè. Marcel Conche analyse en ces termes cette cohérence du monde d’Homère : « Si je vois chaque être en lui-même, je vois, disions-nous, qu’il n’y a rien à y ajouter. On est loin de l’individu “pauvre pécheur” du christianisme ! Il n’y a rien à ajouter à Ulysse, à Achille, au cheval Lampos, […] chacun de ces êtres est parfaitement ce qu’il est […] Cela signifie que le monde existe en plénitude et sans manque ». Que l’on ne se méprenne pas. L’Iliade ne représente pas des êtres ni un monde parfaits. Les héros ont leurs défauts, Achille par ex. est violent, emporté par l’hybris. Et les horreurs de la guerre sont montrées dans ces pages emplies de carnage, de morts violentes rapportées avec un réalisme chirurgical. Lorsqu’Idoménée frappe Alcathoos de sa pique en pleine poitrine, le cœur encore palpitant fait vibrer le talon de l’arme (XIII, 442). Mais ces scènes sont rapportées sans complaisance ni pathos, la guerre existe dans l’ordre des choses. Et la violence guerrière est l’objet d’une mise en forme par le jeu des comparaisons homériques : ainsi Hector est-il comparé au sanglier encerclé « qui n’a pas de peine à mettre en fuite les chiens » (XVII, 282).

La distance épique

Pour M. Bakhtine, le trait constitutif de l’épopée est « la distance épique ». « Le monde du récit épique c’est le passé national, le monde des « commencements » et des « sommets », de l’histoire nationale, celui des pères et des ancêtres, des « premiers », des « meilleurs ». Ce passé mythique renvoie au matériau de chants épiques du cycle troyen transmis par la tradition orale. Le siège d’une cité d’Asie Mineure peut-être appelée Troie, est grandi et transfiguré pour donner la geste mythique d’une guerre qui semble sans fin. L’épopée puise dans le mythe. Le muthos, parole qui raconte, opposée au logos, parole et raison, est antérieur à l’âge de l’histoire : c’est « ce mode de vérité qui n’est pas établi en raison » selon G. Gusdorf. Il ne se soucie pas de vérité historique : de ce point de vue, peu importe qu’il ait existé une ou deux Troie, qu’Achille, Agamemnon aient véritablement existé. Nous n’approfondirons pas les rapports entre mythe et épopée. Nous en verrons les conséquences sur le mode d’héroïsation épique, elles sont doubles : histoire mythifiée et grandissement des héros. Entre le sujet qui se réduit peut-être à une simple expédition de tribus éoliennes et le récit d’Homère, reconstruit, concentré en quatre journées de batailles, grandi et transfiguré, l’imagination mythique est à l’œuvre.

Comment s’opère la représentation épique du passé absolu ? Du fait de ce lien étroit entre muthos et epos en Grèce, la “matière de Troie” était connue de tous, de bout en bout. La question de la fin ou du début de l’épopée est donc secondaire : la fin — les funérailles d’Hector — ne conviendrait pas à un roman où tout se centre sur la suite que le lecteur anticipe en permanence. Entre l’épopée et le roman, la perspective temporelle est radicalement différente. Pour M. Bakhtine, la distance épique est à la fois temporelle et surtout axiologique. Ce passé lointain, mis à distance, fermé et coupé de l’actualité vivante, c’est le passé épique, et tout ce qui participe de celui-ci acquiert perfection et excellence. Le monde des héros se situe à un autre niveau de temps et de valeurs que notre présent immédiat, ce qui exige révérence et solennité. Le poète ne chante pas seulement « la colère d’Achille » mais aussi la « race des hommes demi-dieux » (XII, 23). C’est le temps des « hommes d’autrefois », des héros « divins », « semblables aux dieux », des aristoï, les meilleurs. Proches des dieux même s’ils sont mortels, ces êtres sont supérieurs à l’humanité moyenne, le laos, la communauté anonyme des guerriers. L’épopée sacralise : il s’ensuit qu’elle ne laisse laisse pas de place au jugement, à la transformation, présents dans le roman et que la liberté d’invention poétique, loin de dépendre de la libre inspiration du créateur, est toujours circonscrite à la tradition.

L’héroïsme épique

« Ils sont des hommes agrandis, doublés, exaltés. Ils ne sont nullement des dieux diminués, dédoublés » écrit Péguy (Clio, La Pléiade III, p. 1162). Péguy pointe ici du doigt les frontières anthropologiques qui existent dans l’univers d’Homère entre les dieux, les hommes ordinaires et les héros. L’héroïsme épique suppose un dépassement qui élève les héros au-dessus de la condition des mortels : ils choisissent la “belle mort” plutôt que de subir la lente dégradation du vieillissement du commun des mortels. Ils acceptent de mourir pour continuer à vivre dans la mémoire des hommes grâce au chant épique. Ce qui motive l’héroïsme, ce ne sont ni les avantages matériels, ni le calcul utilitaire, c’est une transgression volontaire de la condition humaine qui transforme un destin subi en un destin accepté. C’est le sens des propos de Sarpédon au chant XII (322) : « Si échapper à cette guerre nous permettait de vivre ensuite éternellement, sans que nous touchent ni l’âge ni la mort, ce n’est certes pas moi qui combattrais au premier rang ni qui t’expédierais vers la bataille où l’homme acquiert la gloire. Mais puisqu’en fait et quoi qu’on fasse, les déesses du trépas sont là embusquées, innombrables, et qu’aucun mortel ne peut les fuir ni leur échapper, allons voir si nous donnerons la mort à un autre, ou bien si c’est un autre qui nous la donnera, à nous ».

« Chacun de ces êtres est parfaitement ce qu’il est » dit M. Conche. La qualité héroïque n’est pas à prouver, elle est attachée à l’être même. Ce n’est pas parce qu’il est un héros qu’il a accompli l’exploit héroïque mais c’est l’inverse. S’il est un héros, c’est que « par une grâce surnaturelle — écrit JP Vernant —, il a réussi l’impossible ». Le héros épique ne devient pas ce qu’il est, il est ce qu’il est invariablement. Il porte a son plus haut degré des qualités comme la force, le courage, unis à l’astuce dans le cas d’Ulysse. La prouesse prend tout son sens dans la guerre, sujet par excellence de l’épopée selon Hegel.

Dans une société qui valorise l’héroïsme guerrier, la gloire, le kleos, attachée à l’exploit est valeur suprême. Elle est la gloire telle qu’elle se développe de génération en génération transmise dans la parole épique de l’aède. C’est ce qui explique le lien structurel qui relie l’excellence accomplie, l’exploit, la « belle mort », l’épopée et les hommes d’autrefois comme nous l’avons vu au moment où Hector sait son jour venu au chant XXII (304).

Dans le monde grec où l’oubli est synonyme de mort, l’exploit héroïque est immortalisé par l’épopée et ce chant louangeur fixe de façon immuable les valeurs de beauté et de vie que l’individu a incarnées de son vivant. Cette sorte de pacte — la mort en échange de l’immortalité — n’a rien d’un sacrifice car l’héroïsme grec n’exclut pas un ‘amour passionné de la vie et est motivé par le souci intéressé et égoïste de sa propre gloire. Il ne faut pas, en effet, concevoir cet héroïsme à travers le prisme du héros chrétien pur, désintéressé et quelque peu proche du saint. L’héroïsme grec implique l’exaltation de la grandeur, megalopsuchia, le désir passionné de la gloire : « être le meilleur partout […] surpasser tous les autres », tel est le conseil de Pelée à Achille (VI, 208). Cela ne veut pas dire pour les Grecs suivre un idéal de perfection morale. Lorsqu’Achille revient au combat au chant XIX, c’est pour mener sa propre guerre, non pour se dévouer à son peuple ; il s’agit pour lui de venger Patrocle et de retrouver son honneur. Hector, si soucieux de son honneur individuel et de sa propre gloire, va jusqu’à ruiner les chances de survie de Troie à cause de cela. Au chant XVIII (251), il refuse d’entendre les consignes de prudence avisée de Polydamas et se lance dans une attaque offensive qui flatte surtout son orgueil (290 à 314).

C’est pourquoi l’héroïsme grec ne connaît pas de devoir ou d’obligation sociale envers la patrie, « notion fondamentalement non héroïque » et opposée au « pur égoïsme de l’honneur héroïque » selon M. Finley (1). Agamemnon, le chef, n’est que primus inter pares. Hegel parle d’une « société d’hommes libres » qui exige « la libre participation comme l’abstention également volontaire par laquelle se conserve inviolable l’indépendance de l’individualité ». Ce sont des hommes libres, jalousement indépendants. Quand ces héros cessent d’apparaître en modèles des valeurs et deviennent problématiques, la tragédie est née.

Marie-Hélène Prouteau, in : Analyses & réflexions sur L’Iliade, ellipses, 2000.

Bibliographie :

  • Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Gallimard, 1978
  • Conche, Essais sur Homère, PUF, 1999
  • Depretto C., L’Héritage de M. Bakhtine, PUB, 1997. – « Sommes-nous héroïques ? », Cahiers de la Torpille, Kimé, 1999
  • Detienne M., Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, La Découverte, 1990
  • Hegel, Esthétique, Flammarion, 1979
  • Homère, Iliade, tr. P. Mazon, Folio classique
  • Lambin G. L’Épopée : Genèse d’un genre littéraire en Grèce, PUR, 1999
  • Nagy G., Le Meilleur des Achéens : La fabrique du héros dans la Grèce archaïque, Seuil, 1994
  • Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Gallimard, 1989
  • Vernant & Vidal-Naquet, Mythe et tragédie II, La Découverte, 1986

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/38

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