Le sacré et le mythe 3/3

Un recours pertinent à l’étymologie peut éclairer le concept : Muthos et Logos signifient tous deux : parole. Mais s’agit-il de la même parole ? En fait, Logos évoque la notion de tri, de choix. C’est donc une parole mûrement réfléchie, qui s’interroge. Le Logos n’est donc pas, par sa nature même, de l’ordre de la vérité. Pour être convaincant, il doit se mettre en posture de convaincre, et donc de résister à la critique. Le Muthos (…) est à l’origine une parole qui échappe à la critique, dans la mesure même où il n’est pas pensable de le mettre en question.

Muthos est donc la parole absolument vraie, celle qui excède les catégories du démenti et de la confirmation, qui n’a pas a être vérifiée, car elle renvoie au réel absolument Walter Otto abonde en ce sens lorsqu’il affirme que Muthos est la parole « qui renseigne sur la réalité, ou qui constate quelque chose qui, une fois déclaré, ne peut que devenir réel : c’est donc la parole qui renseigne objectivement ou qui fait autorité. (…) Muthos est la parole vraie, non au sens de ce qui est justement pensé et qui a force de preuve, mais du donné factuel, de ce qui s’est révélé, de ce qui est vénéré, et par là cette parole se distingue de toute autre énonciation » (36).

Par nature, le mythe se situe donc d’emblée au-delà du vrai et du faux, au-delà des confirmations comme des démentis, de la croyance comme du doute. Il est de l’ordre du réel, il manifeste l’autorité (grec archè) originelle de la chose même. Les mythes d’un peuple regroupent, souvent sous forme ésotérique, toujours sous une forme poétique et épique, des récits de trois types : les récits cosmogoniques, décrivant la naissance et l’évolution de l’univers, des hommes et des dieux, ainsi que l’histoire originelle de leur peuple ; les récits théogoniques, où résident l’histoire et la généalogie des forces spirituelles, donnant ainsi les relations fondamentales qui existent entre les concepts ésotériques d’Être et de Non-Être, de science et de magie. Finalement, viennent les récits mythologiques montrant, par l’exemple, la personnalité des dieux et leur symbolique, ainsi que leurs relations avec les humains. Ces derniers récits sont généralement les plus connus, ne fut-ce que par la multitude de contes et de légendes qu’ils ont généré ou en lesquels ils ont dégénéré.

Mais cette mythologie ne relève pas tant de la religion, de la croyance, que d’un véritable savoir, puisque le mythe exprime la présence plénière du sacré et du divin. Le mythe est-il une « vision du monde » ou une façon de penser que l’on pourrait confronter à d’autres ? La réponse est négative car cette manière d’interpréter ces récits fondamentaux « atteste seulement à quel point nous nous sommes éloignés du mythe, au point que nous ne sommes même plus capables de le prendre en vue tel qu’il se donne à voir » nous dit Walter Otto (37), qui ajoute que le mythe « n’est ni une façon de penser ni une représentation, ni non plus le produit d’une imagination pleine d’esprit et de profondeur, mais bien la révélation même de l’être : c’est à ce titre que le mythe saisit l’homme tout entier et donne figure à son attitude dans l’existence » (38). Le mythe n’est donc pas un donné, mais une donation dynamique, non pas une révélation d’en-haut, mais le dévoilement de l’être.

Mythe et science

C’est en Grèce que petit à petit la pensée a commencé à se distancer du cadre mythique. L’alliance, la complémentarité du Muthos et du Logos se mue alors en opposition où ce dernier se déclare supérieur au premier. Le mythe était ce qui n’a pas à prouver sa « vérité »; il devient ce qui est incapable de se démontrer comme « vrai ». Il en vient alors à désigner ce qu’on croit à tort exister, la pure invention, le fruit de l’imagination, ce que l’esprit sécrète dans les failles du discours rationnel et de la connaissance vérifiable. Quoique encore « discours authentique », le mythe n’est plus déjà chez Platon qu’une relique. Le christianisme naissant accentuera le mouvement, rejetant définitivement les mythes dans le domaine de l’illusion et du mensonge — en même temps qu’il imposera les siens. C’est Socrate, en qui Georges Gusdorf voit très justement l’homme du « départ de soi », le « liquidateur de la mythologie primitive » (39) , qui le premier constate cette dégradation de la pensée mythique. « Le mythe, précise Gusdorf, était participation, implication. La conscience réfléchie substitue à ce régime de confusion un régime nouveau de disjonction et d’opposition. L’homme se sépare de son environnement avec lequel, jusque là, il faisait corps. Il découvre l’autonomie de sa pensée et de son être propre. Du même coup, cette nature par rapport à laquelle il a pris ses distances, lui apparaît comme formant une réalité autonome, un domaine offert à la prise de l’esprit, et défini par le donné sensible en sa matérialité. L’organisme lui-même est séparé de la pensée et rejeté dans l’univers des choses » (40). La séparation du sujet et de l’objet est née.

Cette notion de séparation est également au centre de la réflexion de Lambros Couloubaritsis. Pour lui, en effet, la pensée archaïque est plus complexe qu’on ne le pense. À cette époque, l’homme conçoit une réalité très étendue où les phénomènes de la nature visible s’enchevêtrent avec des puissances invisibles. Il accepte que la réalité participe du naturel et du surnaturel L’invisible est aussi important que le visible, il est peuplé de dieux, de puissances bénéfiques et maléfiques, des morts, etc. Loin d’être une fin ou un anéantissement, la mort est un passage, celui du visible vers l’invisible : que ce soit l’Hadès des Grecs, le Valhalla des Scandinaves ou l’Autre-monde des Celtes. « Entre l’homme et les dieux s’inscrit un rapport non pas d’opposition stricte, mais une opposition qui implique en même temps une complémentarité » nous dit L. Couloubaritsis (41). Les mythes de la pensée archaïque s’alignent ainsi sur une logique de l’ambivalence, de la signification plurielle. Cette logique — et ses moyens d’expression, les symboles — autorise l’expression de la complexité du réel. Comme le fait très justement remarquer Couloubaritsis, nous voici bien éloigné de la vision simpliste que certains peuvent encore avoir de nos mythes anciens, considérés aujourd’hui comme des contes fantastiques, embrouillés et donc non rigoureux et peu sérieux. « Le mythe, dit-il, est un discours complexe à propos d’une réalité complexe où s’enchevêtrent le visible et l’invisible, et qui se déploie selon une logique qui lui est propre et en fonction d’un schème transcendantal qui unifie et régularise l’expérience » (42).

Le logos, entendu comme parole logique, est cependant bien présent dans le muthos, les deux termes signifiant d’ailleurs « parole ». Le mythe a sa logique propre. Le logos également, mais tous deux participent du rationnel. Ce qu’on a coutume d’appeler le « miracle grec », c’est-à-dire l’introduction de la raison, de la logique rationnelle comme seul mode d’explication de l’univers et de ses phénomènes, doit dès lors être vu non pas comme l’apparition du logos mais plutôt comme une séparation de deux rationalités où l’on passerait de l’une à l’autre. Il ne s’agit pas de faire succéder à une mythologie vague, imprécise et un peu brouillonne, une logique sérieuse, précise et implacable. Au contraire, nous dit Couloubaritsis, « … l’originalité de la pensée européenne tient dans sa rupture (…) avec l’usage de la logique de l’ambivalence, en séparant les termes opposés, c’est-à-dire en refusant à chaque terme d’inclure en lui quelque chose d’un autre terme » (43).

La pensée européenne a donc évolué lors d’une séparation (krisis en grec) des deux rationalités présentes dans le muthos et le logos qui, lors de l’exploitation de cette dernière, conduira à la logique binaire (tout l’un ou tout l’autre) et donc dualiste. Elle est née lors d’un exercice de simplification et de clarification où on ne veut plus percevoir que l’univers visible en le séparant du reste. La pensée se consacre désormais à l’étude et la description de la nature (phusis en grec), d’où naîtront les mathématiques d’abords (conséquence directe de la logique binaire et du tiers exclus) et puis la physique (de phusis, nature). Les traités d’Aristote fondant la logique sur laquelle elles fonctionnent depuis lors, formalisent cette métamorphose avec ses trois fameux principes d’identité, de non-contradiction et de tiers exclus. La séparation est consommée. Le divorce entre visible et invisible, naturel et surnaturel est prononcé. Ainsi émerge la science « moderne » qui fit preuve d’une efficacité prodigieuse pendant deux millénaires, mais provient d’une simplification de la pensée et non d’une complexification comme on le pense trop souvent. Science et spiritualité étaient désormais séparées et cela ne fit qu’accentuer la prédominance d’une pensée dualiste, séparatiste et classificatrice, sur les conceptions antérieures qui prônaient une vision globale des dieux et des hommes, de l’âme et du corps, du visible et de l’invisible. Le monde et ses composantes vont, dès lors, pouvoir être analysés et disséqués. La science expérimentale pouvait émerger. En effet, si la connaissance n’est plus donnée par la parole du mythe, il va falloir chercher à savoir. Si la vérité n’est plus conçue comme alèthéia, comme ce dévoilement qui révélait la réalité de l’être, elle ne devient alors que discours sur un réel empirique.

L’homme, en tant que partie du cosmos, n’est plus lié à la vérité du monde, à une signification, mais il est un sujet séparé du monde et tâchant de lui trouver une intelligibilité. Le chercheur scientifique est alors anti-mythique, en ce sens qu’il tente de réduire la pluri-signifiance du réel à une explication rationnelle. Le mythe présentait le monde comme un tout indissociable, alors que la prise de pouvoir du Logos dépèce cette vision globale en une multitude de domaines de recherche au sein desquels la raison est seule juge. Le mythe n’est pas de l’ordre de la démonstration, mais de la monstration. Il ne renvoie pas à une réalité séparée de lui, dont il se bornerait à rendre compte d’une manière adéquate ; il est cette réalité même. Le mythe n’est pas une façon de penser, il est un mode de connaissance producteur de sens. Bien que le récit mythique soit explicatif, croire que sa fonction explicative en est l’essentiel serait tomber dans l’excès. Notre mentalité contemporaine, basée sur le rationalisme et l’utilitarisme nous pousse à poser la question : à quoi sert le mythe ? Mais, en fait il ne sert à rien. La question est erronée. Il ne donne pas le « pourquoi » du monde, mais bien le « à la suite de quoi » ! Ici, nous rejoignons la science. Car elle aussi est un mode de connaissance, basé sur la raison seule, la logique du tiers-exclus, la démonstration, l’analyse et la vérification expérimentale. Elle n’apporte pas, non plus, de réponse à la question « pourquoi ? », mais bien à « de quelle manière, comment ? ». Ne nous trompons pas, lorsque nous demandons pourquoi une pomme tombe par terre lorsqu’on la lâche et que la science répond : « parce qu’il y a la gravitation », ce n’est pas une bonne réponse, La science n’a fait ici que nommer le phénomène. Elle explique comment les objets s’attirent (proportionnellement à leurs masses et en raison inverse du carré de leur distance), mais pas pourquoi.

Le mythe non plus ne donne pas l’explication de la cause première, mais il montre les éléments premiers (archai) d’où les phénomènes émanent. C’est ce qu’exprime Kerényi lorsqu’il dit : « La mythologie motive », c’est-à-dire quelle est moteur du monde, elle initie et conserve le mouvement, elle le fonde. Le mot archè possède le double sens d’autorité et d’ancienneté. La science, qui est un mode de connaissance valable, pour autant qu’on n’en fasse pas un système exclusif (scientiste), n’a peut-être pas encore trouvé ses arché-types. C’est peut-être vers cette quête qu’elle s’oriente aujourd’hui et il est possible que la science post-quantique apporte quelques éléments dans cette voie. La confrontation avec les mythes permettra au moins un éclairage nouveau. Car, le mythe « ne vise pas à satisfaire un souci de logique ou une curiosité intellectuelle. Il n’est pas ‘fait pour expliquer, mais il est cette explication même, qui se veut fondatrice de tout ce qui est » (44).

Patrick Trousson, Antaïos n°6-7, 1995.

Docteur en sciences physiques de l’Université de Leicester, Patrick Trousson s’intéresse depuis de longues années aux mythologies et à la philosophie des sciences. De lui : Le recours de la science au mythe : Pour une nouvelle rationalité, Harmattan, 1995 [consulter] [recension], « 1930-1985 : la physique comme représentation du monde » (in Nouvelle École n°43).

Notes :

(1) Extrait de La vie par procuration du chanteur JJ Goldman.
(2) Extrait de La carte postale du chanteur F. Cabrel.
(3) M. Eliade, La Nostalgie des origines, Gallimard, 1971.
(4) La racine indo-européenne est *deywos, qui donne deus en latin, dévab en sanskrit, dëvas en lithuanien, dévo en gaulois, dia en vieil-irlandais, dios en grec.
(5) A.de Benoist et T. Molnar, L’Éclipsé du sacré, Table Ronde, 1986, p. 101.
(6) Ibidem.
(7) M. Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1968, p.97.
(8) J. Bonnet, La terre des femmes et ses magies, Laffont, 1988, p.251.
(9) E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, 1969, t.1, p.265.
(10) A.de Benoist et T. Molnar, op. cit., p.99.
(11) JJ Wunenburger, Le sacré, PUF, 1981. Numen signifie jusqu’à l’époque de Cicéron « une marque extérieure et efficace de la volonté d’un dieu » avant de se confondre pratiquement avec la puissance divine. Voir G. Dumézil, L’héritage indo-européen à Rome, Gallimard, 1949, p.56.
(12) JJ Wunenburger, op.cit., p.3.
(13) Ibidem, p. 10.
(14) R. Otto, Le sacré, Payot, 1969.
(15) J.J. Wunenburger, op.cit.,p.l4.
(16) Ibidem, p.15.
(17) G. Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie, Flammarion, 1970, p.42.
(18) G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Bordas, 1969.
(19) JJ Wunenburger, op.cit., p.l9.
(20) D. Gutman, « Mircea Eliade : les clés du sacré », in Sciences Humaines n°4, mars 1991.
(21) M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1966, p. 175.
(22) P Trousson, Pour une nouvelle rationalité : Le recours de la science au mythe, 1995.
(23) C. Sterckx, Manuel élémentaire pour servir à l’étude de la civilisation celtique, Comité international pour la sauvegarde de la langue bretonne 12, Bruxelles s.d., p.59.
(24) G. Dumézil, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Latomus, Bruxelles, 1958.
(25) Le vieil-islandais saka, le vieil haut-allemand sahha, le germanique sakan, l’osque sakrim, l’étrusque sac, le hittite saklai.
(26) J. Pies, Les chemins du sacré dans l’histoire, Aubier, 1985, p. 158.
(27) M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, 1957, p. 174.
(28) Pour plus de détails, voir P Trousson, op.cit., chapitre 8.
(29) A.de Benoist et T. Molnar, op.cit., p. 108.
(30) L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck, Bruxelles 1992, p.34.
(31) M. Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, p-61.
(32) E. Jiinger, Le traité du sablier, Seuil, 1984, p. 52.
(33) G. Gusdorf, op.cit., p.73.
(34) CG Jung et C. Kerértyi, Introduction à l’essence de la mythologie, Payot, 1941.
(35) C. Kerboul, L’homme du verseau, essai sur l’avenir de notre civilisation, Dervy, 1980, p.55.
(36) W.E Otto, Essais sur le mythe, Trans-Europe-Repress, Paris 1987, p.26-27.
(37) Ibidem, p. 19.
(38) Ibidem, p.34.
(39) G. Gusdorf, op.cit., p. 118.
(40) Ibidem, PI 24.
(41) L. Couloubaritsis, op.cit., p.31.
(42) Ibidem, p.39.
(43) Ibidem, p.33.
(44) A.de Benoist, « Mythe », in : Krisis n° 6, 1990, p.5.

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/37

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