Le sacré et le mythe 2/3

En effet, selon l’étude comparative des mythologies indo-européennes faite par Georges Dumézil (24), la société indo-européenne se structure selon trois fonctions : la première représente la sagesse, la magie et la souveraineté,la deuxième rassemble les guerriers, les défenseurs de la société et la troisième est la fonction de production, représentée par les artisans, ouvriers et bâtisseurs. À Rome, sacer dérive de la racine indo-européenne *sak (25) qui exprime une présence dans sa forme de plénitude la plus intense. « La racine *sak nous permet de comprendre que le sens fondamental et premier du sacré, dans la pensée indo-européenne, est : conforme au cosmos, structure fondamentale des choses, existant réel. (…) Le sacerdos contribue à établir la société humaine sur ses assises fondamentales.

Dès lors, pour la pensée indo-européenne, le sacré constitue une réalité fondamentale de l’existence » (26). Cette parenthèse étymologique peut paraître ardue mais n’est pas sans intérêt. Une étude un peu approfondie du vocabulaire indo-européen permet de détecter que la notion de sacré s’exprime essentiellement à partir de deux termes qui forme un couple entre eux. D’un côté, on a l’idée d’une puissance divine mystérieuse, redoutable à certains égards, interdite au contact des hommes sacerhierosyaozdâ*wîhazweihs). De l’autre, on a le sacré perçu du côté humain (augustushosiosspaenta*hailagazhalls), essentiellement comme plénitude, force vivifiante, intégrité spirituelle et corporelle, accroissement et donc mise à l’abri de toute diminution. Deux aspects sont donc présents. D’une part, la dimension invisible du monde qui exprime l’essence du réel. C’est ce que signale Mircea Eliade lorsqu’il souligne que le sacré est ce qui a le plus d’être (27).

D’autre part, nous trouvons la notion de rassemblement comme condition de l’intégrité. Ces deux aspects correspondent d’ailleurs aux termes, mentionnés plus haut, que Rudolph Otto appelle tremendum, crainte respectueuse et fascinans, attrait pour ce qui advient à la présence. Cette structure double correspond étroitement au double aspect de la première fonction des mythologies indo-européennes. Nous aurons l’occasion de revenir plus d’une fois sur cette conception tripartite, mise en avant pour la première fois par Georges Dumézil. La vision du monde indo-européenne structure le monde en trois fonctions dont la première, celle précisément qui gouverne le sacré, se dédouble en une divinité qui symbolise la souveraineté cosmique et juridique, donc la magie, et ainsi est de l’ordre du tremendum, de la crainte respectueuse, et une divinité qui symbolise la souveraineté humaine, royale et politique, de l’ordre du fascinans, de la présence humaine et amicale. Ces couples de dieux, Varuna et Mitra, Odin et Tyr, Oghma et Daghda, Jupiter et Dius Fidius (28) représentent les deux dimensions du sacré, avec un pôle tourné vers le cosmos et la magie et un pôle tourné vers la terre et l’humain. Cette dualité n’est pas une séparation totale mais bien au contraire une association complémentaire. « Cette structure du sacré, à la fois unitaire et duelle, dans laquelle deux éléments inséparables l’un de l’autre s’activent mutuellement, où l’élément divin et l’élément humain, le cosmos et le rite, le ciel et la terre se répondent à l’infini, apparaît comme essentielle pour comprendre à la fois le rôle « liant » et médiateur que le sacré a précisément pour fonction de jouer » (29). Comme Lévy-Bruhl l’a souligné, le sacré est essentiellement relationnel.Il associe la terre et le ciel, les hommes et les dieux, le visible et l’invisible, le naturel et le surnaturel, dans un espace de présence qui excède, mais sans l’annuler, ce qui les sépare. Le sacré est donc bien ce médiateur qui lie, qui intègre les extrêmes et réunit les contraires. Le mot latin pour prêtre, pontifex, ne signifie-t-il pas en propre « celui qui fait le pont » ? De même, Nietzsche dira que « l’homme est un pont, non un but ».

Structures symboliques du sacré

Les seules expériences du sacré seraient stériles si l’homme ne possédait des structures intellectuelles et imaginaires pour les recueillir. Celles-ci lui permettent, en premier lieu, la perception, la préhension de la manifestation du sacré. En deuxième lieu, sa compréhension par le fait même de donner un sens à ces expériences et, en troisième lieu, sa transmission, sa communication par les structures de la tradition, par le rite et le mythe. L’homme n’en est donc pas resté à une simple perception des expériences du sacré, mais a élaboré une mise en forme collective, communautaire, selon quatre axes : le langage symbolique, le récit mythique, le jeu rituel et la structuration de l’espace et du temps. L’expérience du sacré étant, par essence, indicible et non rationnelle, elle ne saurait faire l’objet d’aucune description concrète et nécessite dès lors le recours à la symbolique. Contrairement au langage où le rapport entre le mot et la chose représentée est direct (jusqu’à devenir univoque comme dans le code de la route par ex.), un système de symboles renvoie à une chaîne indéfinie de significations suggestives. Le symbole, tout en étant moins précis que le signe univoque, est plurivoque. Comme l’indique son étymologie (du grec syn-bolein, rassembler, mettre ensemble, unifier), il rassemble en des images simples et concrètes, une pluralité de significations, lui autorisant un grand pouvoir évocateur. Ainsi, un arbre sacré n’est plus seulement une réalité naturelle, à valeur esthétique ou économique, mais une forme végétale qui présente à l’imagination un ensemble ouvert de valeurs spirituelles de jeunesse, de vie, d’immortalité, etc. Par effet rétroactif, le symbole suggère le sacré parce qu’il est le point de départ d’une quête de significations latentes.

L’expérimentation du sacré ne produit pas uniquement une préoccupation intellectuelle, mais elle est également vécue d’un point de vue ludique, incarnée de manière sensible et figurative, autrement dit mise en scène et théâtralisée. Les mouvements et attitudes corporelles prêtent leur dynamisme et leur plasticité à l’expression du sacré. Ceci nous conduit à un deuxième axe de mise en forme du sacré : le rite. Mircea Eliade définit le sacré comme « Kratophanie », manifestation de la puissance à l’œuvre dans le monde. Mais il n’y a puissance que pour autant qu’il y ait présence. Cette venue à la présence par l’intermédiaire du sacré s’opère dans le sacrifice. Ce sacrifice a pour fonction essentielle d’amener les hommes et les dieux à communier, à fonder l’ordre du monde dans une présence commune, génératrice de l’ordre social. Le sacrifice n’est qu’une des multiples facettes que peut prendre le rite (du sanskrit rtà : « ordre du monde »).

Dans le rite, le monde est perpétuellement recréé, régénéré, conservant le fond, modifiant la forme comme l’exprime l’Éternel Retour de Nietzsche. L’action reproduit un événement cosmique, non point seulement comme représentation mais comme identification. Sa fonction n’est pas pure imitation, mais elle est participation. « Hors du rite, écrit Vittorio Macchioro, il n’y avait pas de religion, bonne ou mauvaise, vraie ou fausse. Accomplir exactement le rite signifie être religieux. Celui qui fausse le rite, sort des limites de la religion, pour aussi pleine et sincère que soit son intention,et tombe dans la superstition ». Le rite n’est pas une simple affaire de convenance sociale à laquelle il faut se conformer. Il est un jeu, mais un jeu sérieux. Il a un rapport direct avec la vérité que les Grecs nomment alèthéia (de lèthè : oubli), c’est-à-dire avec l’absence d’oubli, de voilement. « Décrypter le présent visible et invisible implique donc un jeu de mémoire, remarque Lambros Couloubaritsis, les Muses qui inspirent le poète sont d’ailleurs des filles de Mnémosyne, la Mémoire » (30).

Par sa maîtrise du temps, l’acte du rite est contemporain de l’événement primordial qu’il manifeste. Tous les rites religieux ont été accomplis une première fois par un dieu et sont repris dans les mythes. C’est un moment (et souvent un endroit également) où le sacré manifeste, dévoile la présence des forces divines. Que ce soit par la danse, le théâtre masqué, par l’initiation (cérémonie de passage) ou par le sacrifice, le rite est au corps comme le symbole est à l’esprit. Enfin, au-delà de la personne et de la communauté, au-delà du symbole et du rite, le sacré déborde de ce cadre et imprègne toute la perception humaine du monde. C’est ainsi que les repères spatio-temporels, permettant de coordonner l’existence des hommes dans une société en fonction de ses besoins alimentaire et sécuritaire, se trouvent intégrés dans une géographie et une histoire symboliques. Ces lieux sacrés sont choisis pour leurs particularités topographiques (montagne, rocher, grotte, clairière) ou pour avoir été marqué par un événement extraordinaire. Tout espace sacré, quelque décentré qu’il soit en réalité, est conçu symboliquement comme point de référence, comme « centre du monde » qui organise l’espace et lui donne un sens. Le centre de l’espace équivaut alors au lieu des révélations primordiales qui fondent la société et devient l’endroit où se pratiquent les initiations, où se miment, lors des fêtes, les gestes archétypaux devant régénérer le monde (par ex. : Tara, le centre mythique de l’Irlande). Car le lieu sacré est foyer de convergence des forces cosmiques, axe vertical du monde, foyer de rassemblement, lieu de manifestation du divin. On comprend dès lors aisément que pour des peuples différents et, a fortiori pour des cultures différentes, ces lieux (et le temps mythique associé) varient. Les dieux anciens étaient des dieux de la cité ou d’un endroit remarquable (source, forêt, …). La perception du sacré s’établit au travers du prisme d’un héritage ancestral, il s’enracine dans une culture. La perception de la temporalité est importante également dans le sacré. En effet, le temps des activités économiques est interrompu par des coupures, des moments clairement délimités dans le calendrier, au cours desquels s’opèrent des relations privilégiées au sacré. Le choix de ces moments d’intensification de la vie religieuse est en relation étroite avec de grands événements cosmiques : le symbolisme lunaire ou solaire, les solstices ou les équinoxes servent de temps forts à toutes les divisions du temps.

Cette temporalité sacrée se distancie, se coupe du flot des activités économiques et quotidiennes par son rattachement au Grand Temps mythique des dieux, celui durant lequel sont survenus les événements primordiaux. Ainsi, le jour de la fête est considéré comme contemporain du temps des origines dont il capte la force pour assurer la rénovation de la société et du cosmos. « L’homme religieux, déclare Mircea Eliade, vit dans deux espèces de temps, dont la plus importante, le temps sacré, se présente sous la forme paradoxale d’un temps circulaire, réversible et récupérable, sorte d’éternel présent mythique que l’on intègre périodiquement par le truchement des rites » (31). Ainsi, le temps sacré est non linéaire. Le passé, le présent et le futur ne sont pas séparés l’un de l’autre, sur une ligne fuyante, mais sont des dimensions de l’actualité. Il ne faut pas pour autant prendre le temps cyclique pour une stérile répétition des choses mais, au contraire, un perpétuel redéploiement des choses.

« Le temps qui fait retour est un temps qui apporte et rapporte, dit Jünger. Les heures sont cornes d’abondance » (32). La répétition n’exclut pas la différence : le printemps revient périodiquement, sous la même forme, mais ce n’est jamais le même printemps. La référence aux origines n’est donc pas un simpliste retour au passé : c’est un recours à ce qui est au-delà du temps, à ce qui est. Ainsi, la fête, le rite, le culte restituent « la situation-limite où l’ordre est né du désordre, où le chaos et le cosmos se trouvent encore contigus » comme le dit Gusdorf qui ajoute : « D’un point de vue dynamique, le schéma de la fête correspond à une circulation infiniment accrue, circulation de bien matériels, mais aussi de sentiments, circulation animée par une grâce d’ouverture de chacun à chacun, de générosité et d’échange » (33). Par l’événement rituel répétitif, l’homme se réinstalle en lui-même; il revient à la source pour un nouveau commencement. Le rite et le mythe ne sont pas pensables l’un sans l’autre. Tous deux traduisent la manifestation du sacré et la présence du divin.

Si, comme nous le verrons, le mythe est un « dire », le rite est un « faire » qui déploie ce dire. Le rite est ainsi l’attitude de l’homme qui vit le mythe. Beaucoup d’autres facettes de la culture sont encore redevables au sacré : la régulation symbolique du social, celle de la violence, les conceptions de la mort comme passage et l’inspiration directe ou indirecte des arts. Tout ne peut être abordé en une fois, concentrons-nous plutôt sur le quatrième des axes que nous mentionnions ci-dessus : le mythe, réceptacle et véhicule privilégié du sacré.

Le mythe, véhicule de valeurs

Dans notre société moderne, tous ces concepts déroutent quelque peu. En effet, depuis le scientisme du siècle dernier, le beau mot de « mythe » a un étrange destin : en fiançais contemporain, cessant de désigner la forme la plus haute de la pensée, seule capable de prendre connaissance et de dévoiler les mystères du monde, il en est venu à évoquer, dans le langage courant, quelque chose d’imaginaire, d’irréel, de faux, de mensonger. Ce terme ne semble plus concerner les récits étiologiques (éclairant l’aube des commencements), mais des histoires enfantines, moralisatrices, ou simplement fantastiques. Il est pratiquement devenu synonyme d' »utopie ».

Pourtant, toute société s’est construite, a créé sa culture sur ce type de récit fondateur. Qu’il s’agisse de l’Edda des Germains, du Leabar Gabala ou du Mabinogion celtiques, des mythologies grecque ou slave, des Veda indiens, il s’agit essentiellement de récits sacrés, porteurs de valeurs vitales pour l’existence même du peuple qui les conte. Suivant en cela des penseurs comme M. Eliade, G. Dumézil ou E. Renan qui ont approfondi les messages mythologiques, nous pouvons dire que si l’homme est un être donneur de sens, le mythe est le réceptacle de sa formulation. Il est, de génération en génération, source d’enseignement et de traditions. Carl-Gustav Jung et Charles Kerényi (34) se sont demandé quelle était la raison de cette véracité et de cette efficacité du mythe. Ils la trouvent dans le fait que le mythe raconte, se réfère aux origines. Il raconte comment les choses se sont passées dans les temps primordiaux, comment les générations successives de dieux et de héros ont fondé, inauguré, créé toutes choses : le ciel et la terre, l’homme et la femme, la vie et la mort, les traditions et la culture.

« La connaissance, la possession du secret des origines qui est donnée à l’initié par la tradition sacrée des mythes, lui permet de se situer dans le monde, dans l’espace et dans le temps, et met à sa disposition la capacité et la possibilité de s’y conduire de manière efficace et sûre parce qu’en communion et en similitude avec la conduite des héros et des dieux fondateurs (…) C’est en ce sens de relation des origines, des faits primordiaux, que la mythologie est explicative pour celui qui la vit. Non au sens de l’explication par l’enchaînement des causes prochaines, comme pourra l’être l’explication scientifique, mais par le recours spontané, intuitif, immédiat aux causes primordiales, originelles » (35).

À suivre

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