Le sacré et le mythe 1/3

« Le sacré relève d’abord d’une perception de choses manifestant le divin, et non d’un état de croyance impliquant l’adoption d’une vérité absolue. » (Jean-Jacques Wunenburger)

« La mythologie comprend l’histoire archétypique du monde originel ; passé, présent et futur y sont embrassés. » (Novalis)

« Le symbole est une représentation qui fait apparaître un sens secret. Il est l’épiphanie d’un mystère. » (Gilbert Durand)

« Le poids des mots, le choc des photos » dit la publicité d’un hebdomadaire contemporain bien connu. Ce slogan, bien que purement commercial, est frappant. C’est bien évidemment son intention mais nous pourrions nous demander pourquoi il apparaît tel. Le poids des mots doit certainement faire appel à la résonance que le verbe a sur notre imaginaire et nous renvoyer à l’importance qu’avait — et qu’a encore, mais dans une moindre mesure -, l’oralité.

L’attrait de l’enfant pour les histoires qu’on lui conte et le plaisir des adultes pour les veillées d’autrefois autour d’un conteur ne sont certainement pas étrangers à cet impact. Le choc des photos, quant à lui, est certainement dû à l’aspect moderne de la technique photographique qui autorise de fixer l’instant sur du papier, mais est encore plus fortement lié au fait que cette technique stimule notre imaginaire et fait jaillir des images connexes. L’oralité et l’image avivent ainsi des échos au plus profond de nous et, parfois, nous amènent à revivre par la pensée, mais aussi par les sentiments et les émotions qu elles suscitent, des événements antérieurs.

Ceci ne s’applique, évidemment, que si nous faisons abstraction du sensationnalisme et du superficiel qui est bien souvent le lot des magazines d’actualités. En effet, slogan verbal et choc visuel forment bien le cadre médiatique d’aujourd’hui. Cette petite phrase publicitaire, malgré son impact, ne doit pas nous faire oublier que la fréquentation assidue des médias modernes conduit à une perte de vécu, aussi bien existentiel que social. Tout n’est plus qu’expériences de seconde main : sexe, amour, guerre, aventure, sport, … L’homme occidental moderne semble ne plus être qu’un voyeur qui se satisfait des efforts, du bonheur ou du malheur des autres, souvent télévisuels, toujours fictifs. Ceci est bien résumé par cette phrase d’une chanson à la mode : « Elle vit sa vie par procuration, devant son poste de télévision » (1), ou encore celle-ci : « Allumés les postes de télévision, verrouillées les portes des conversations (…) oubliées les phrases sacrées des grands-pères » (2). Ce phénomène s’accompagne d’un repli sur soi, un soi vide d’expériences, de passions et de véritable connaissance, ainsi que d’une fuite du réel.

Autre conséquence de l’explosion médiatique : la perte de sens qui nous affecte. Une culture fonctionne comme une grille sélectionnant et hiérarchisant les informations diverses venues du dehors et leur donne du sens. Ce n’est plus le cas à l’ère des médias de communication, car il y règne un excès d’informations de toutes natures, placées et présentées sur un pied d’égalité. Ces quatre caractéristiques — perte du vécu, repli sur soi, fuite hors du réel et perte de sens — sont justement à l’opposé de ce que développe le mythe. « Le mythe raconte une histoire sacrée » dit Mircea Eliade. Ainsi, pour comprendre le mythe et le placer dans son contexte, il est nécessaire, avant de l’aborder, de décrire l’environnement favorable à son éclosion. Ceci implique d’évoquer les notions de sacré, de religieux, de magie, de symbole et de rite. La littérature est abondante sur ces matières. Dès lors, le propos ici sera modeste et se contentera d’en présenter succinctement quelques aspects et de les mettre en perspective.

Sacré et religion

Si toute religion implique le sacré — mais non un dieu —, la réciproque n’est pas vraie. Le sacré et le religieux, le divin et le sacré sont des concepts différents. Comme l’a détecté Mircea Eliade (3), le sacré excède le religieux en ceci déjà que tout acte de la vie humaine possède par lui-même une valeur sacramentelle.La notion de divin, quant à elle, en raison de son étymologie (4), désigne une source céleste et lumineuse, alors que l’homme est associé à la terre (homohumus). Dès lors, la notion originelle de divin dans le monde indo-européen conçoit le sacré comme transcendant à la condition humaine, mais pas au cosmos. Cette différence est essentielle et s’écarte substantiellement de la vision des religions du Livre où Dieu y est conçu comme en dehors du monde et créateur de celui-ci. Ici, au contraire, le divin n’est pas tant un attribut de Dieu que ce qui fonde l’existence des dieux. La pluralité des dieux, organisée en panthéons harmonieux, n’est donc pas opposée à la conception simultanée d’un principe premier. « Chez Plotin, remarquent Alain de Benoist et Thomas Molnar, le monde ne doit pas son existence à une création consciente de Dieu, mais à une émanation spontanée procédant de l’Un qui se répand dans la multiplicité à partir des trois niveaux de l’intellect, de l’âme du monde et de la nature » (5). La conception est similaire dans toutes les cosmogonies indo-européennes.

Ceci nous amène à constater que, « en ce sens, il est tout à fait inexact de voir dans le polythéisme une sorte d’infirmité à saisir la réalité de l’Un-Tout en tant qu’il se déploie au-delà de la diversité » (6). Si le divin peut ainsi être perçu de manière polythéiste ou monothéiste, le sacré, lui, se situe au-delà de cette rivalité, comme l’explique Marcel Mauss : « Ce n’est pas l’idée de Dieu, l’idée d’une personne sacrée qui se rencontre dans toute espèce de religion, c’est l’idée du sacré en général » (7). Dès lors, l’interprétation habituelle de la religion comme lien entre l’homme et Dieu semble devoir s’effacer au profit d’une relation plus complexe entre l’homme, le divin — singulier ou pluriel — et le sacré. « Fausse historiquement est l’interprétation par religare (relier), nous dit Jocelyne Bonnet. Elle fut inventée par les chrétiens, significative du renouvellement de la notion : la religio devint « obligation », lien objectif entre le fidèle et son Dieu (…) alors que les Indo-Européens ne concevaient pas la religion comme une institution séparée (…) et n’avaient pas de terme pour la désigner » (8). En effet, cette dernière conception mélange le temps et l’espace : lieux sacrés et périodes festives sont intimement liés. La religion se rattache plutôt à relegere, c’est-à-dire « recollecter, reprendre pour un nouveau choix, revenir à une synthèse antérieure pour la recomposer » (9).

Nietzsche déjà, au siècle passé, avait perçu cette conception et l’avait formalisée dans la notion d’Éternel Retour. Retour du semblable mais non de l’identique, reprise du fond mais non de la forme : en fait il s’agit d’une confrontation répétée au mystère à laquelle l’homme apporte, de manière dynamique et renouvelée, une réponse à chaque fois amplifiée. Contrairement à une conception linéaire de l’évolution — qu’elle soit matérielle ou spirituelle —, à l’opposé des interventions d’un deus ex machina, la conception européenne du sacré enfante une vision sphérique du cosmos.

Nature et structure du sacré

« Le sacré : l’ampleur même » (10), voilà bien une définition montrant l’importance de ce concept pour notre culture. Jean-Jacques Wunenburger, de son côté, pressent le sacré comme objet numineux (11). « Le sacré évoque une manifestation d’un absolu invisible et supra-humain, le divin. (…) Alors que le sacré constituait la dimension première de l’existence de l’homme archaïque, qu’il a été transmis et partagé par toute la culture traditionnelle, il est, aujourd’hui surtout, l’objet d’une spéculation critique qui l’analyse, l’interroge et même le soupçonne » (12). Mais bien avant d’être un objet d’analyse des sciences humaines contemporaines, le sacré correspond à un ensemble de comportements individuels et collectifs qui remontent aux temps les plus immémoriaux de l’humanité. Ces comportements s’étagent en trois niveaux : celui de l’expérience psychique individuelle, celui de la mise en forme des structures symboliques de ces expériences et, finalement, celui des fonctions culturelles du sacré, donc de l’aspect collectif et communautaire. Une question qui vient à l’esprit lorsqu’on parle du sacré est celle de son émergence, des formes qu’il peut revêtir. Une constatation initiale est que, si le sacrées objective dans les phénomènes culturels par les mythes et les rites, ce qui donne lieu à une transmission externe comme le langage et les mœurs, il implique aussi toujours des états intérieurs originaires. Ainsi, « le sacré apparaît d’abord comme un sentiment immédiat, une émotion vive, qui introduisent dans le Moi une sorte d’énergie spirituelle intense » (13).

Cette description du sacré comme état affectif est complétée par l’analyse exemplaire de Rudolf Otto (14), qui fait du sentiment du sacré une expérience ambivalente et a priori d’une puissance transcendante. Loin d’être une représentation morale ou intellectuelle, il s’agit plutôt d’un sentiment diffus, le numimosum, qui se rapporte à l’impression qu’a la conscience d’être conditionnée par quelque chose qui ne dépend pas d’elle, qui est indépendant de sa volonté et qui ne se laisse pas appréhender comme une chose visible. Deux pôles complémentaires caractérisent ce numineux : d’un côté, il est relation à un Mysterium tremendum, sensation d’effroi devant une grandeur incommensurable et de l’autre, il est appréhension d’un Mysterium fascinans, s’exprimant par une attraction vers un merveilleux solennel. Selon que domine l’un ou l’autre de ces aspects complémentaires, différentes formes culturelles du sacré se font jour. Tantôt le sacré est davantage cultivé comme exubérance et perception de sentiments fusionnels, d’extase. On pourrait alors parler de forme « dionysiaque », conduisant à des rites de transe. Tantôt le sacré est davantage dominé par un sentiment de vénération à l’égard d’une puissance souveraine. Il s’exprime alors d’une manière plus sereine, plus « apollinienne », marqué par la gravité, le respect, comme dans la prière ou les rites initiatiques. Ainsi, « le sacré n’est que le lieu d’une médiation du divin » (15).

Dès lors, le divin n’est pas conçu comme une idée, comme un concept mais se trouve perçu, réfléchi par un émoi sensitif et intellectuel qui n’ai retiendra qu’une sorte de trace ou d’écho. « C’est pourquoi le numineux, que la phénoménologie place au fondement du sacré, ne se limite jamais à un type d’événements parmi d’autres de la vie psychologique, mais constitue une attitude spécifique devant le monde, définit un niveau d’existence propre » (16) et, dès lors, le sacré n’est « ni un contenu pur, ni une forme pure, mais bien plutôt une réserve de signification…, le sacré demeure structure de conscience fondamentale, comme la matrice première et indéterminée de tous les sens possibles et les plus contradictoires » (17).

Le sacré ne se limite donc pas à un simple éveil à l’expérience naturaliste de la puissance, mais nécessite l’existence d’une structure d’accueil de ces moments intenses qui prépare l’émergence de réseaux de symboles à l’aide desquels nous percevons le monde. (18) « Ainsi le sacré ne serait pas seulement un accident de notre perception du monde, mais une structure permanente de notre relation au monde et de notre constitution psychobiologique » (19) ou, dit autrement, « Le sacré ne peut donc pas être considéré comme un stade dans l’histoire de la conscience humaine, stade qu’un quelconque progrès de l’homme lui permettrait de dépasser » (20). Le concept de sacré n’émerge pas sui generis, mais dépend surtout des concepts auxquels on le relie et auxquels on l’oppose : le sacré face au profane (du latin profanum : ce qui se tient devant le temple), le pur à l’impur, etc. En fait, le vécu sacré est un équilibre difficile à maintenir entre des aspirations contraires, mais toujours mêlées.

L’opposition entre le sacré et le profane est aussi peu définitive que celle du travail et du jeu, puisqu’on peut jouer en dégageant un effort productif et travailler en s’installant dans une décontraction rêveuse. Le sacré se mêle d’ailleurs parfois étroitement aux activités les plus prosaïques et insignifiantes de l’existence. Mircea Eliade a, en effet, rassemblé d’innombrables témoignages du fondement sacré des occupations sociales qu’on pourrait croire réglées par de seules motivations pragmatiques, alors qu’il dote les actions élémentaires de l’homme de modèles cohérents. D’autre part, il a bien souligné que le monde du sacré obéit surtout à une sorte de « densité ontologique originelle », qui fait de lui d’abord une source de mystère : « la ‘nature’ dévoile et camoufle à la fois le ‘surnaturel’, et c’est en cela que réside le mystère fondamental et irréductible du monde » (21).

Ainsi, plutôt qu’être en opposition avec un éventuel contraire, le profane, ou plutôt qu’être tension entre concepts opposés — le pur et l’impur —, le sacré ne remplit son rôle médiateur entre l’homme et le divin que s’il intègre les extrêmes et participe à une corrélation d’images contraires. Ces deux derniers aspects nous rapprochent de la science. En effet, cette capacité ‘naturelle’ de dévoilement du ‘surnaturel’ par le sacré n’est pas sans rappeler le but avoué de la science. De même, le rôle de médiateur entre l’homme et le divin par intégration des contraires est totalement parallèle à ce que k physique post-quantique a (re-)découvert (22). Cette convergence n’est évidemment pas étonnante lorsqu’on sait que, à l’époque de l’éveil de la pensée et de la connaissance, science, philosophie et religion ne se différenciaient pas comme aujourd’hui. Ces outils de la perception, de la (com-)préhension de la connaissance étaient intégrés et se complétaient. La théogonie irlandaise nous en donne un bon exemple, puisque le Daghdha et Oghma, le druide et le magicien sont fils d’Ealadha, « Science », et petits-fils de Dealbhaeth, « Potentialité Absolue » (23).

De même, n’oublions pas que la plus grande partie des vocabulaires philosophique et scientifique nous viennent non seulement du latin mais surtout du grec et que dans cette dernière langue, épistèmè, la « science », est formé de épi, préposition signifiant « sur » et de stèmè qui peut se traduire par « être quelque part » ; ce qui donne comme étymologie de la science : se placer, voir (d’en haut) ce qui est quelque part et donc, partout. Et, en effet, la physique est ce qui se préoccupe de la phusis, la « nature », c’est-à-dire de tout l’univers. Constatons encore que beaucoup de termes scientifiques et philosophiques se terminent par « -logique », de logos, « parole, discours » et donc, au sens premier, ne doivent pas posséder la connotation bien établie de causalité, de concept explicatif, mais plutôt renvoyer à la notion primordiale du discours, de la parole, donc du récit, du mythe. Ce dernier terme provient de muthos signifiant également « parole, récit » : la boucle est ainsi bouclée ; dans le discours des anciens, l’expression de la pensée est à la fois religieuse et scientifique.

Lorsque nous aurons encore dit que la technique chez les Grecs exprime un art (techné = art), c’est-à-dire un concept se référant au domaine de l’esthétique et non à celui de la production, nous comprenons dès lors que science, religion et technique relèvent de la première fonction et non de la troisième.

À suivre

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