Georges Dumézil et la religion romaine 1/3

Dans l’impressionnante bibliographie de G. Dumézil se détache une œuvre qui comprend et situe les travaux et recherches que l’auteur a consacrés à l’héritage indo-européen des Romains. C’est La religion romaine archaïque, parue aux éd. Payot en 1966. Le texte qu’on va lire a été rédigé aprés la parution de la première édition française : il a été publié par la Revue des études anciennes (Vol. LXX, n° 1-2).

Ce n’est pas un nouveau livre. C’est une somme que l’auteur a rédigée sous le titre La religion romaine archaïque, suivie d’un appendice sur la religion des Étrusques. G. Dumézil a voulu dresser un bilan général en coordonnant des travaux qui s’échelonnent sur une période de plus de 30 ans.

Grâces lui soient rendues : pour la première fois, le lecteur dispose d’une interprétation de la religion romaine à la lumière du comparatisme indo-européen. Cette intention commande l’adoption du plan. Un ample préambule, qui porte modestement le titre de Remarques préliminaires, ouvre l’ouvrage et permet à l’auteur de définir sa ligne de conduite : à lui seul, il aurait pu, avec ses 145 pages, former un livre. Ensuite, la matière se distribue en 4 parties. La première partie introduit Les grands dieux de la triade archaïque. La seconde nous fait entrer dans l’histoire romaine — fin de la royauté et débuts de la République — en étudiant différents aspects de “théologie ancienne”, parmi lesquels la triade capitoline et le culte public de Vesta. La troisième est consacrée aux « extensions et mutations » de la religion romaine. La quatrième et dernière partie concerne les cérémonies et les personnels du culte officiel, sans parler d’un chapitre réservé aux cultes privés (nous laisserons la religion des Étrusques hors de notre propos). 

Dirais-je tout de suite mon impression ? Ce n’est pas seulement la vaste connaissance des faits, la riche information bibliographique qui frappent le lecteur, mais surtout une manière supérieure de reprendre les problèmes, qui domine sans cesse l’érudition. Cette volonté permanente d’élucidation est teintée d’une parfaite sérénité qui préfère à la polémique agressive la simple constatation des déficiences : ainsi, l’auteur se borne à enregistrer, au passif de Kurt Latte et de Carl Koch, qu’ils n’ont même pas « daigné mentionner l’existence de la triade ombrienne Jupiter-Mars-Vofionus qui, à elle seule, interdit d’expliquer la triade romaine Jupiter-Mars-Quirinus par des raisons propres à Rome » (p. 10). 

Grâce à ces Remarques, le lecteur pourra prendre une connaissance précise des positions essentielles de l’auteur. Tout d’abord, de sa méthode qui a permis au comparatisme de lever la lourde hypothèque qui semblait peser irrémédiablement sur la période archaïque de l’histoire romaine… depuis que Louis de Beaufort avait écrit, au XVIIIe siècle, sa fameuse Dissertation sur l’incertitude des cinq premiers siècles de Rome (1738). Par delà la vague hypercritique du XIXe siècle, qui était une des conséquences logiques de ce doute méthodique, l’auteur a ouvert une nouvelle voie, à la suite d’une enquête systématique qui a révélé des structures homologues dans les aires respectives du domaine indo-européen, par ex. les antithèses comparables “Romulus-Numa” à Rome et “Varuna-Mitra” en Inde védique, les conjonctions parallèles “Coclès-Scévola” (ou “le Cyclope et le Gaucher”) à Rome et “Odhinn, dieu borgne- Tyr, dieu manchot” dans la mythologie scandinave. Cette nouvelle voie consiste à prendre l’histoire de Rome au sérieux, au lieu de la considérer comme une fabrication douteuse provenant de l’officine d’annalistes fantaisistes. C’est, au vrai, une histoire stylisée qui présente, sur les bords du Tibre, sous forme historique une idéologie qui, ailleurs, est mythique. S’il existe un “héritage indo-européen” à Rome, il n’est plus possible de réduire le divin, aux origines de la cité de Romulus, à un monde larvaire de forces diffuses, duquel seraient issues, en vertu d’un processus évolutif, des divinités “numinales” qui auraient possédé un numen à l’instar du mana mélanésien. L’auteur ne s’est pas fait faute de pourfendre cette chimère par un examen précis de l’emploi du mot latin numen, qui montre que pendant toute la période républicaine le mot s’emploie avec le génitif de la divinité pour désigner la manifestation, la volonté de celle-ci (p. 43 sq) — comme il apparaît encore dans l’expression quo numine laeso de Virgile (Énéide, I, 8), déjà analysée par Th. Birt, qui ne peut signifier que « quelle décision manifestée par Junon ayant été violée » (ce n’est qu’à partir de l’empire que numen sert parfois d’équivalence à deus par suite d’une extension d’emploi). 

La méthode dumézilienne invite donc le lecteur à se défier de tous les apriorismes modernes et à prêter attention aux structures archaïques qui ont pu, qui ont dû subsister, en raison du conservatisme de la religion. Dans cet esprit, l’auteur signale (p. 93 sq) la survivance caractéristique d’une vieille prescription augurale consistant à éviter le juges auspicium, au temps même de Cicéron. Ici, sa contribution personnelle a permis d’élucider le texte fragmentaire de la stèle du lapis niger, qu’il a eu l’heureuse idée de rapprocher d’un passage du De divinatione (II, 36) de Cicéron : la prescription, enjoignant de dételer les bêtes de joug, à proximité du vicus jugarius, avait pour but de protéger la mission des augures qui, venant de l’auguraculum du Capitole, allaient s’engager sur la sacra via — elle aurait été entravée par le juges auspicium, c’est-à-dire cum iunctum iumentum stercus fecit (Paulus-Festus, p. 92 L).

La déesse Aurore et les “Matralia”

Non moins impressionnantes sont les démonstrations relatives aux cultes archaïques dont les rites surprennent à l’époque historique, en raison de la « mythologie perdue ». L’auteur a choisi, parmi les déesses latines qu’il avait confrontées avec les mythes védiques, l’exemple de Mater Matuta (p. 63 sq). On sait que le 11 juin, fête des Matralia, les dames romaines procèdent à une liturgie particulière : 1) elles introduisent dans le temple de Mater Matuta exceptionnellement une esclave, quitte à la chasser ensuite à coups de verge ; 2) elles choyent dans leurs bras non pas leur propres enfants, mais les enfants de leurs sœurs. Ces gestes étranges, qui ne comportent aucune explication dans le seul contexte romain, s’éclairent en revanche par une confrontation avec la mythologie védique. Ici, la déesse Aurore, Usas, fait chaque matin ce que font, une fois l’an, aux Matralia, les femmes romaines : elle « refoule la ténèbre de la nuit » (qui est représentée par une esclave dans le monde romain) : une fois le monde libéré des ténèbres, l’Aurore apporte le Soleil, lequel est fils de sa sœur, la Nuit (c’est la version logique de l’Inde, que Rome a retenue de préférence à la variante qui fait parfois de l’Aurore et de la Nuit les 2 mères communes du Soleil). Tel est le schème, réduit à l’essentiel, d’une liturgie qui ne devient compréhensible que par le retour aux sources védiques : les exégètes, anciens et modernes, qui s’étaient efforcés d’expliquer ces rites en dehors de cette confrontation, n’avaient abouti qu’à… obscurcir l’identité de Mater Matuta, qui pourtant, par son étymologie, ne saurait être que la « divinité du point du jour ». Cette démonstration, qui restitue sa signification à la fête de l’Aurore, prend encore plus de relief, si on se rappelle que cette fête, fixée au 11 juin, est exactement symétrique de la fête du “Soleil ancêtre” du 11 décembre (cette symétrie a été signalée par Carl Koch). Mais G. Dumézil complète ce diptyque en restituant, au cours d’une démonstration aussi pertinente (p. 328 sq.), son office astral à Angerona, la déesse invoquée lors du raccourcissement des jours de décembre (dies angusti) : ainsi la fête de l’Aurore du 11 juin, proche du solstice d’été, équilibre la fête d’Angerona du 21 décembre, au solstice d’hiver.

À suivre

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