La Voie du Samouraï 1/2

[Ci-contre : couverture de Miyamoto Musashi, guerrier de la transcendance, Tadao Takemoto, Signatura, 2019. À travers la figure de Musashi, samouraï, peintre zen et expert de la double voie des arts et du sabre, l’auteur fait dialoguer bushido japonais et chevalerie française, deux systèmes codifiés alliant la valeur guerrière à la transcendance, dont il compare les évolutions historiques étrangement similaires]

Le concept de samouraï, de l’aristocratie guerrière japonaise, est déjà bien connu en Occident, et le sacrifice de Yukio Mishima, qui s’est tué récemment pour rappeler son peuple à sa tradition séculaire et à l’honneur national, a réveillé l’attention sur elle.

On ne sait pas grand chose, toutefois, sur la tradition interne de ces samouraï. Ce qui découle aussi du fait que les Japonais sont particulièrement réservés en ce qui concerne leur vie spirituelle. S’entretenir sur un semblable propos est considéré, par ces derniers, comme un manque de discrétion et de tact. De plus, ils sont des maîtres dans l’art de détourner la conversation avec beaucoup de politesse. Le croissant modernisme actuel, qui s’exprime dans l’insipide américanisation du Japonais, est, d’autre part, à cet égard, un facteur négatif supplémentaire.

L’allusion faite ici à la religion et la “voie du samouraï” pourra avoir quelque intérêt. La source de renseignements la plus sérieuse et la plus étayée étant un vieil ouvrage de Kaiten Mukariya, qui s’intitule précisément The religion of the Samouraï (London-Tokyo, 1913).

La religion officielle du Japon est ce que l’on appelle le Shintoïsme, terme composé de shin, divinité, et de to, voie ou doctrine, signifiant ainsi doctrine ou voie du divin. Sa base est la foi dans l’origine et dans le mandat divin du Japon et de sa race. La tradition japonaise tiendrait son origine d’en haut. Cela vaut, de façon éminente, pour la dynastie impériale nippone, revêtant un caractère divin (selon une croyance séculaire solidement établie, qui a été ébranlée seulement après la défaite de la dernière guerre), parce qu’elle serait directement liée à une divinité solaire, Amaterasu-o-Mikani. À partir de cette base, la fidélité au souverain et à la patrie est identifiée à l’acte religieux : patrie et dynastie ont constitué les points concrets de référence pour chaque sacrifice transfiguré, pour chaque élan de l’individu vers ce qui se situe au-delà de sa simple existence mortelle et finie.

Le terme matsurigoto signifie soit gouvernement dans un sens restreint, c’est-à-dire en tant que pouvoir temporel, soit culte, “exercice des pratiques religieuses”. En correspondance, chaque délit et tout acte déshonorant pour le Japon a fini par avoir une signification d’impiété : il dépasse le domaine juridique et social pour passer dans le domaine religieux.

La fidélité et la loyauté ont été, au Japon, des concepts qui ne concernaient pas seulement le milieu guerrier et chevaleresque d’une élite, mais qui reprenaient le respect envers les parents, la solidarité entre parents et amis, la pratique de la vertu, le respect des lois, l’harmonie entre les époux dans le juste rapport hiérarchique entre les sexes, la productivité dans le domaine de l’industrie et de l’économie, le travail et l’étude, le devoir de former son propre caractère, la défense du sang et de la race. Tout est “fidélité”, et, en dernier lieu, fidélité face aux Souverains. Tout acte anti-social, immoral, criminel, ne signifie pas, à partir d’une telle base, une transgression d’une norme abstraite, d’une loi “sociale”, plus ou moins anodine ou conventionnelle, mais plutôt trahison, déloyauté, ignominie, comparables à celles du guerrier qui déserte ou qui trahit l’engagement qu’il avait conclu avec son chef. Il n’y a donc pas des “coupables”, mais plutôt des “traîtres”, des êtres sans mérite. D’où le sens de l’expression connue “perdre la face”, comme quelque chose d’insupportable. Telle est l’atmosphère générale du Japon traditionnel. À présent, nous devons considérer la doctrine qui a formé, spécifiquement, l’âme intérieure à la caste, justement, des samouraïs, la noblesse guerrière féodale. Il s’agit essentiellement du Zen-shû, ou, plus simplement, du Zen. Le pouvoir formateur de cette doctrine a été universellement reconnu.

Ses origines renvoient, en dernière analyse, au Bouddhisme. Le Bouddhisme s’est différencié entre l’école de ce que l’on appelle “Petit Véhicule” (Hinayâna), et dans celle du “Grand Véhicule” (Mahâyâna), la première ayant un caractère plus pratique et ascétique, la seconde ayant, par contre, un caractère plus métaphysique. Le Zen peut être considéré comme une formulation particulière de la seconde école, à savoir de l’école du Mahâyânâ, qui, des régions septentrionales de l’Inde, passa en Chine, puis au Japon, où elle prit résolument racine vers 1190. Dès lors, le Zen n’a pas cessé d’exercer son influence sur l’âme japonaise dans son ensemble, mais surtout sur la caste guerrière. Cette influence s’est accentuée à partir des années de la guerre russo-japonaise, si bien que, jusqu’à hier, il aurait été difficile de trouver une personne de bonne naissance qui n’avait pas reçu les idées du Zen, ou au moins une partie, dans son éducation. Il est attesté qu’un entraînement ascétique, lié à de telles idées, était considéré comme une préparation naturelle, pour qui aspirait à entrer dans les cadres du corps des officiers de l’armée impériale.

Ayant fait allusion à la liaison du Zen et du Bouddhisme, il est possible de rester perplexe, parce que l’on croit, chez nous, que le Bouddhisme est synonyme d’aliénation existentielle, que le nirvâna bouddhiste est la forme suprême d’une évasion, d’un retranchement du monde conçu comme douleur, et d’un refuge dans une transcendance informe. Il n’est pas nécessaire de s’arrêter ici sur ce qu’a été le Bouddhisme dans sa véritable substance. Nous montrerons seulement que le Bouddhisme des origines, mettant à part les spéculations abstraites et le ritualisme dans lequel était tombé la caste brahmane hindoue, a posé simplement le problème de la “libération”. La vérité, que le vieux monde romain connut aussi avec les mots de Salluste : omnia orta occidunt et aucta senescunt [tout ce qui a pris naissance doit mourir, tout ce qui croît déclinera], est aussi le point de départ de la doctrine bouddhiste originelle. À savoir qu’il existe un monde dont la loi est la caducité et l’impermanence. Il est possible de s’y soustraire et de participer à une existence supérieure, placée au-delà même de la vie et de la mort. Bouddha a toujours évité de parler et de “philosopher”. Il l’a désigné par le mot nirvâna, lequel n’est pas une désignation positive, mais seulement une indication négative, exprimant que, pour atteindre cet état, la conditio sine qua non est la destruction de la “convoitise” ou “soif”, du “désir”, de la “fièvre”, de “l’agitation” humaine, du terme vâna qui renferme un peu toutes ces significations, et du préfixe nir, exprimant l’absence de cette condition. Toutefois, dire qu’une telle condition est absente, ne veut. Certainement pas dire sombrer dans le “néant” ; seul peut le penser celui qui identifie la vie à ce qui du point de vue supérieur de “l’éveillé” apparaît, au fond, comme une fièvre et une manie.

La doctrine Zen reprend, dans son essence, cette orientation, en la faisant valoir dans un domaine adéquat. Elle ne veut rien savoir des spéculations, des écritures et des textes. D’où aussi un style d’une simplicité extrême et taciturne. Selon une image connue, toute théorie n’a de valeur que si elle possède la signification d’un panneau indicateur d’un chemin, sur lequel on doit évoluer avec ses propres forces. L’autodiscipline, en termes presque ascétiques, mais actifs, non pénitentiaux, est le noyau fondamental du Zen et l’aspect grâce auquel il a pu particulièrement intéresser une caste guerrière. Il s’agit cependant d’une autodiscipline subtile et avant tout intérieure. En elle sont distincts les degrés suivants.

Tout d’abord, il faut se rendre maître des objets extérieurs, c’est-à-dire des impressions et des impulsions qui émanent d’eux, substituant à une condition de passivité une attitude active. Le disciple est exhorté à se rendre compte que là où un désir le pousse vers une chose, ce n’est pas lui qui la possède, mais la chose qui le possède. « Qui aime une liqueur, croit boire une liqueur, alors que c’est la liqueur qui le boit ». Donc, se détacher. Trouver en soi son propre seigneur. L’éthique occidentale des stoïciens n’était pas tellement différente. Mais, ici intervient la doctrine mahâyânique du “vide”, affirmant que tous les objets extérieurs sont, du point de vue métaphysique (nous pourrions dire : sub specie aeternitatis), des projections illusoires auxquelles seul le désir confère une apparence de réalité et un pouvoir.

À suivre

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