Georges Dumézil et la religion romaine 3/3

Au cours de cet exposé d’ensemble, G. Dumézil s’est efforcé de répondre de façon exhaustive à toutes les critiques qui ont été adressées à son interprétation. Dans la suite, nous abordons délibérément la période proprement historique avec la triade capitoline. Cette enquête n’entend pas se priver des secours du comparatisme. Qu’il suffise de citer l’interprétation suggestive (p. 308 sq. et 552 sq.) qui rend compte de l’opposition qui existe entre l’emplacement rond du feu de Vesta — aedes Vestae — et les emplacements carrés et inaugurés liés aux feux d’offrandes — arae — placées devant les templa : ce contraste rappelle au savant comparatiste l’opposition qui existe dans l’Inde védique entre « l’emplacement rond du feu qui établit le sacrifiant sur la terre et l’emplacement carré du feu qui transmet aux dieux ses offrandes ». Cette similitude fondamentale prend tout son relief, si on considére que la zone pomériale de la cité forme « une immense aire sacrificielle et permanente, à l’intérieur de laquelle les templa s’articulent mystiquement de la même manière que les 2 grands feux du sacrifice védique sur la petite aire provisoire ».

L’accessoire et l’essentiel

Puis, au fil des siècles, l’auteur entreprend de prospecter les « extensions et mutations » de la religion romaine. On aurait pu craindre que le mascaret des courants de l’histoire rende la démarche plus incertaine, du moins plus embarrassée par les alluvions bibliographiques. Il n’en est rien. Avec une aisance souveraine, un souci rare de l’équité, G. Dumézil poursuit sa route, incorporant ici avec références explicites, rectifiant là avec renvois en note. Ainsi les dossiers encrassés apparaissent brusquement rajeunis, soit parce que la précision philologique a dissipé de faux problèmes (qu’on songe à la rectification magistrale du dossier de Carna, qui débute par le rappel du sens étymologique : Carna formée sur caro — carnis, comme Flora sur flos — floris, p. 377), soit parce que l’analyse théologique a décelé la raison profonde de telle interdiction pontificale (par ex., quand M. Claudius Marcellus fit vœu de transformer le temple d’Honos en temple d’Honos et de Virtus, p. 388 sq.).

Je sais que certains feignent de s’alarmer de cette brillance dans l’exposé pour refuser leur consentement, comme si la clarté de la démonstration pouvait avoir un éclat suspect. Peut-être l’auteur paye-t-il aussi le tribut de la méthode qui lui a fait exposer sa pensée selon les étapes de sa maturation, en le conduisant parfois à renier telle œuvre du passé (« mon vieux livre Flamen-Brahman, 1935… est périmé » : p. 554, n. 1). D’aucuns de se demander : vérité d’aujourd’hui, erreur de demain ? Ce serait confondre l’accessoire et l’essentiel : en réalité il s’agit le plus souvent de retouches qui décapent avec plus de rigueur les lignes maîtresses. La présentation définitive de Mars est, à cet égard, une manière de chef-d’œuvre : elle a visiblement gagné en vigueur, peut-être au contact de l’auditoire incisif de l’École Normale.

“Religio” et dieux “indigetes”

On conçoit en revanche que même le lecteur convaincu de la fécondité de la méthode hésite parfois devant telle application particulière : ainsi peut-il se demander si l’exégèse subtile du culmen inane fabae d’Ovide ne va pas trop généreusement à la rencontre du parallélisme indien (l’auteur, il est vrai, n’en suggère plus que la « possibilité », p. 376). Pour ma part, mes “résistances” n’engagent pas la méthode, peut-être reposent-elles sur des malentendus. Par ex., j’ai été surpris des déclarations de l’auteur sur la religio (« le mot… a d’abord désigné le scrupule », p. 54 ; « le latin n’a pas de mot pour désigner la religion », p. 139). Je suis porté à penser que le monde moderne n’a pas emprunté sans raison aux Latins le mot-clef de religio. L’hésitation des Anciens et des Modernes entre la dérivation à partir de relegere et la dérivation à partir de religare est révélatrice de l’extension sémantique du mot qui a, en réalité, cumulé les 2 registres, en se prêtant de surcroît à tout un jeu de nuances, grâce à l’emploi sélectif du singulier ou du pluriel (depuis le sens massif que lui donne Lucrèce dans son attaque contre la religio — De rerum natura I, 63 et 101 — jusqu’au sens ténu de « scrupule »).

Je ne pense pas non plus qu’on puisse interpréter les di indigetes comme des « dieux subordonnés » (p. 105). Et, si les contemporains de Tite-Live comprenaient indigetes = indigenae, cette assimilation montre qu’en tout état de cause l’expression a dû s’opposer toujours aux di novensiles, comme les « dieux de la patrie » aux « dieux d’origine récente ». Je rapprocherais le mot du verbe indigitare (plutôt que des indigitamenta) pour lui donner le sens de « dieux qu’on invoque depuis toujours » — ce qui expliquerait le relief que lui donne Virgile dans le vers (G. I, 498) Di patrii indigetes et Romule Vestaque mater. Quant à l’ordre inverse divi Novensiles, dii Indigetes, du carmen transmis par Tite-Live (VIII, 9, 6), il n’a rien d’aberrant. Dans le passage cité par l’auteur (Ovide, Métamorphoses, XV, 861 sq.), la situation “troyenne” — il s’agit de l’immortalisation astrale de César — induit le poète non seulement à placer les di Aeneae comites (qui sont les Pénates troyens [rapportés par Énée de Troie]) avant les di indigetes, mais encore à citer successivement (dans l’ordre inverse de la triade antique) Quirinus (assimilé à Romulus : genitor Quirine Urbis), Mars (inuicti genitor Gradiue Quirini), et enfin (aprés une invocation à Vestaque Caesareos inter sacrata Penates, reprise subtile qui renvoie aux di Aeneae comites) Jupiter (Quique tenes altus Tarpeias Iuppiter arces).

Je suis enfin loin d’être sûr que Diane avait dès l’origine « puissance sur la procréation et la naissance des enfants » (p. 397). Cette compétence appartenait de droit à Iuno Lucina et les Latins n’avaient pas l’habitude de mélanger les offices. J’ai essayé de montrer ailleurs (coll. Latomus, Vol. LXX, 1964, p. 662 sq.) que l’influence grecque, l’assimilation à Artémis Lochéia, explique cette interférence. Partant, pour respecter la définition de la déesse lucifera — Dianam autem et lunam eamden esse putant… Diana dicta, quia noctu quasi diem efficeret (Cicéron, N.D. II, 27, 69) —, je ne verrais pas dans le rite des ides d’août — les femmes portant des torches se rendent de Rome à Aricie, pour Triuiae lumina ferre deae (Properce) — une simple marque « de reconnaissance de services rendus » (p. 397), mais plutôt une mimique inspirée aux origines par une sorte de magie sympathique : ces porteuses de torches entendaient collaborer, une fois l’an, au jour le plus lumineux (ides) du mois d’août, au service astral de la déesse. G. Dumézil n’a-t-il pas utilisé une explication du même genre (p. 333) quand il a interprété le rite des Matralia par une « action sympathique » : « Les dames romaines aident l’Aurore à chasser les ténébres » ?

Est-il besoin de répéter que ces remarques n’enlèvent rien au crédit que l’auteur se crée auprés du lecteur, dans la mesure même où il lui fournit les dossiers admirablement inventoriés qui lui laissent toute liberté d’appréciation ? Et combien d’aperçus suggestifs in transitu ! G. Dumézil a le don de proposer des confrontations éclairantes : ainsi, quand il oppose (p. 390 sq.) le culte aristocratique et archaïque de Fides, « qui ne suffisait plus », à l’institution en 367 de Concordia, « abstraction en partie équivalente », mais qui incarne « la volonté active d’entente et non plus le respect statique des accords ». Ailleurs, il indique les répercussions immenses de telle innovation religieuse. Ainsi, après l’introduction de Cybèle en 204 (p. 472) : « Quand le Proche-Orient fut ouvert aux armes romaines, certains firent même le vœu d’aller sacrifier à Pessimonte (Cicéron, Har. resp., 28 ; Val. Max. I, 1, 1), première et discrète manifestation de ce qui formera plus tard l’une des tentations et l’une des craintes de Rome : le retour aux sources, le transfert du centre de l’Empire, à “Troie” ou du moins en Orient, et, pour finir, Byzance, deuxième Rome ». Richesse de la matière, rigueur des analyses, ampleur des perspectives : faut-il en dire davantage pour signaler au lecteur la qualité exceptionnelle de cette somme ?

Robert Schilling, Nouvelle École n°21/22, 1972.

Ancien élève de l’École Normale supérieure et de l’École française de Rome, Robert Schilling (1913-2004) fut professeur de langue et de civilisation latines à l’Université de Strasbourg, directeur de l’institut de latin de Strasbourg et directeur d’études à l’École des Hautes Études (section Sciences religieuses, religions de Rome). Auteur de L’Alsace (Fernand-Nathan, 1948 & 1956), La religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste (E. de Boccard, 1954-55), The Roman Religion (in C.J. Bleeher & Geo Widengren, éd. Historia Religionum. Leiden-Brill, 1969. Vol. 1, pp. 442-94), il a également dirigé l’édition de Pervigilium Veneris, la veillée de Vénus (Belles-lettres, 1944 & 1960), de Printemps romains (La Colombe, 1945), des Actes du IIIe Congrès International pour le latin vivant, Strasbourg, 2-4 sept. 1963 (Aubanel, 1964), et des Hommages à Jean Bayet (en collab. avec Marcel Renard ; Latomus, éd. Bruxelles, 1964). Il collabore à la Revue des études anciennes, la Revue des études latines, la Revue de l’histoire des religionsLatomusGymnasiumErasmusGnomon, etc.

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/15

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