En cette époque d’individualisme exacerbé et de progressisme triomphant sur un mode pathologique, il est de bon augure que la question du bien commun réapparaisse dans le champ intellectuel et politique.
Par Axel Tisserand
Ainsi, Bernard Bourdin a-t-il récemment édité un ouvrage collectif qui rassemble les textes issus du colloque qui s’est tenu, sur le sujet, à l’Institut catholique de Paris, en partenariat avec le Centre du Saulchoir et la Chaire ICP-ESSEC Entreprises et Bien commun, les 5 et 6 octobre 2023. L’objectif ? Se demander non seulement dans quelle mesure l’idée de bien commun a été et est toujours capable d’orienter et d’animer une communauté sociale, politique ou économique, mais surtout si son acception théologique la rend opérante au sein d’un État libéral et d’une économie de marché. Une réflexion approfondie.
L’ouvrage ambitieux auquel s’est attelé François Huguenin vise, au fond, la même interrogation. Cette Histoire de la pensée politique des origines à nos jours intitulée Le Je & le Nous a pour fil rouge cette relation entre … l’individu et l’État ? l’individu et la société ? la personne et le souverain ? la personne et la cité ? Soi… et soi ? car il y a du « nous » dans chaque « je » plus encore qu’un « je » quelconque ait chance d’avoir une influence sur le « nous », à moins qu’une pensée forte, ayant trouvé un écho dans la société, n’influe celle-ci, voire la cité elle-même. C’est le cas évidemment des grands penseurs politiques qui ont rencontré, comme on dit, leur époque.
Ce livre, qui ne se veut surtout pas un manuel, peut toutefois être utilisé comme tel par de jeunes intelligences, qui, préparant par exemple le bac philo, voudraient connaître l’essentiel d’un auteur sur le sujet. Jadis, on étudiait la pratique et les fins. Aujourd’hui, on se penche plus volontiers sur la morale et la politique : cela revient au même. La politique, et le fil rouge choisi, rejoignent vite la question fondamentale du bien commun. Et cette question ne quittera pas le livre. Partant de l’Antiquité grecque et latine, évoquant la « reformulation chrétienne », il s’attaque ensuite, après le Moyen Âge, à la naissance et au développement d’une modernité dont le traitement fait l’essentiel de l’ouvrage. Tous les grands penseurs sont abordés, sous l’angle, parfois artificiel, de ce fil rouge, même si la relation de l’individu ou du moi à la cité, qui mériterait d’être élargie à la société naturelle (la famille) que définit l’Église, est primordiale. Et Jean-Paul II en rappelant que la nation ou la patrie sont elles-mêmes des sociétés naturelles, compte tenu de la dimension sociale de l’homme, montre par ce fait même, qu’il n’y a pas de solution de continuité du Je au Nous – ce qui ne signifie pas que toute organisation de la cité soit conforme à ce bien commun qui, avec le christianisme, dépasse la seule cité terrestre et doit respecter la liberté foncière propre à tout homme de réaliser son salut.
L’intérêt premier du livre est évidemment d’interroger la relation possible, ou non, entre la conception individualiste de la liberté détachée de toute référence à un bien transcendant avec la notion de bien commun. La liberté « négative » des modernes, et de ce fait indéfinie, qui sacre l’individu, est difficilement conciliable avec la reconnaissance d’un Nous qui peut exiger de sacrifier la seule légitimité reconnue : celle des intérêts privés, l’intérêt général étant lui-même considéré à l’aune des premiers. Au fond, la « liberté politique » moderne devient vite une aporie ou un trou noir : François Huguenin le montre, peut-être à son corps défendant, en développant les conséquences de la « posture libérale », de Benjamin Constant à Hayek. Le désir, assurément sincère, de certains libéraux, de sauver un quelconque « bien commun » (Constant, Aron, voire Berlin) aboutit dès lors le plus souvent à une cotte mal taillée, ces penseurs libéraux n’assumant pas toutes les conséquences de leur parti-pris philosophique.
Quant à la pensée du totalitarisme, engendrée par la Révolution française, qui noie le Je dans un Nous idéologique et meurtrier, il permet à François Huguenin d’écrire de belles pages sur Hannah Arendt ou Leo Strauss. On regrettera le peu de place laissé à Boutang et la quasi absence de Maurras, qui a pourtant longuement réfléchi sur la relation du nous au moi et s’inscrit dans la tradition aristotélo-thomiste. C’est avec raison qu’Huguenin part d’Antigone : nul mythe n’a suscité autant de contre-sens et de bavardage, lors même qu’il pose la relation fondamentale du Je au Nous non seulement dans la cité, mais aussi face au pouvoir. L’époque moderne y a vu ce qu’elle pouvait : la rébellion d’une conscience individuelle contre les lois de la cité. Contre-sens majeur, « éloge empoisonné », dit Maurras. Si l’oppression est là, en revanche, comment ne pas voir que la conscience individuelle d’Antigone est de part en part pénétrée par le Nous de la cité, ce qui faisait dire à Maurras que c’était Créon l’anarchiste, et Antigone la petite légitimiste. Les piques qu’Huguenin se croit obligé d’adresser à Maurras n’y font rien : loin que cette interprétation soit un « hapax » (sic) « contre-di[sant] les outrances coutumières du martégal — et particulièrement ses saillies contre la résistance durant la guerre » — coup de pied de l’âne -, c’est dès sa jeunesse que Maurras se fit cette conception d’Antigone, reprise par Boutang (notamment dans le beau dialogue avec Steiner sur Antigone et sur Abraham) : en 1905, dans une lettre à Barrès, Maurras emploie déjà la formule « l’anarchiste, c’est Créon ». Et cette certitude, de la légitimité politique d’Antigone et de la tyrannie d’un Créon abusant de son pouvoir et, de ce fait, annihilant sa légitimité, éclaire au contraire toute sa philosophique politique. Comme tous ceux qui en veulent à Maurras de leur propre évolution, Huguenin se croit obligé d’opposer le disciple au maître, Boutang au Martégal. Ainsi, après une présentation honnête de la dialectique du pouvoir chez Boutang, entre autorité, consentement et légitimité, pourquoi prétendre que Boutang, en réintroduisant le consentement du peuple, « à côté de la nécessité du bien commun » – auquel serait seulement attaché Maurras ? – « pulvéris[e] de fait le monisme de la conception du pouvoir monarchique de son maître Maurras ». Malheureusement pour Huguenin, ce « monisme » n’existe que dans son imagination. Le fait que Maurras n’ait pas présenté le pouvoir de manière dialectique, et ait insisté sur le bien commun plutôt que sur le consentement, n’est pas signe d’un quelconque monisme, mais de la nécessité de critiquer avant tout les excès d’une IIIe République livrée aux partis et à des oligarchies insoucieuses du bien commun et qui usurpaient le consentement populaire. Chez Maurras, le souci est constant de rendre au pays réel des libertés politiques concrètes, qui lui appartiennent en propre : cette large décentralisation et sa critique du César-Bureau (faisant du Je un simple matricule) sont même au fondement de sa démarche politique. Comme il l’écrit dans Mes Idées politiques : « D’après une vénérable maxime, la loi se fait par l’opération du souverain (constitutione regis), par l’acceptation du sujet (consensu populi). […] la loi doit être faite pour être obéie facilement. Une loi doit être acceptable. La loi n’est pas la loi lorsque son énoncé suffit pour provoquer les gens à l’enfreindre. Elle veut un assentiment, naturel et prompt ». Cela passe-t-il nécessairement par un décompte des voix ? Maurras va directement à la réalité concrète de la démocratie : c’est le gouvernement d’une addition majoritaire d’individus (pays légal). Comme le souligne encore Boutang, avec le pays réel, il s’agit « d’un consentement populaire organisé et non d’un consentement populaire atomisé. C’est seulement quand on n’a pas d’autre moyen d’exprimer le peuple que l’on compte les individus par le biais du suffrage universel ».
Cette anecdote permet d’illustrer la posture générale de François Huguenin, qui cherche à concilier en lui un « Je » qui reste profondément contre-révolutionnaire, ce qui transparaît dans sa critique aussi lucide que radicale de la Révolution et de ses avatars totalitaires au XXe siècle – il évoque le « monstre de la souveraineté populaire » –, avec un « Nous » mondain et médiatique qui a rejoint la modernité, notamment sa conception de la liberté, et lui fait regarder avec horreur tout ce qui peut ressembler à la « réaction », comme s’il avait peur qu’on lui attribue une ombre qui ne soit plus la sienne. Ainsi, du « monstre » d’allure « théocratique » et doté du « concept moderne de souveraineté » qu’il attribue à Bossuet, alors même qu’« une théologie du pouvoir, note Boutang dans Reprendre le Pouvoir, n’est pas une théorie théologique du pouvoir, pas plus que la théologie de l’histoire n’est une idée de l’histoire » – Bossuet a du reste écrit La Politique tirée, et non déduite, des propres paroles de l’Écriture sainte… De même, c’est de manière moniste et profondément malveillante – il l’avait déjà fait dans Le Conservatisme impossible – qu’il présente « la posture réactionnaire » à travers Joseph de Maistre et Louis de Bonald, comme un « rousseauisme inversé », allant, s’agissant du premier, jusqu’à reprendre un contresens sur sa fameuse saillie sur le fait qu’il n’a jamais rencontré l’homme mais seulement des Français, des Italiens, des Russes, voire, grâce à Montesquieu, des Persans. Loin de nier une quelconque universalité de l’homme, Maistre ne fait que critiquer le caractère abstrait de la constitution de 1795 et de « ses aînées ». Montesquieu ne faisait-il pas de même en affirmant que « les lois doivent être tellement propres au peuple pour lesquelles elles sont faites que c’est un très grand hasard si celles d’une nation peuvent convenir à une autre » ? Il n’était pas si loin de Bonald, pour lequel « la constitution d’un peuple est son histoire mise en action ». Une constitution ne saurait donc se fabriquer. Elle est organique : elle est la charpente de la Nation. Et pourquoi Huguenin blâme-t-il chez Maistre ce qu’il loue chez Arendt, lorsqu’elle constate que « ce sont des hommes et non pas l’homme qui vivent sur terre et habitent le monde » : « la pluralité est spécifiquement la condition » de toute vie politique ?
Pour sortir de l’impasse progressiste, qu’il dénonce à raison et dans laquelle la modernité nous a fait entrer, sans bien sûr adopter une posture réactionnaire, François Huguenin suggère de « retrouver le bien commun du “Nous” pour garantir la liberté du “Je” » en nous penchant sur la pensée politique du catholicisme contemporain. On sait que, pour lui, l’Église du XXe siècle s’est « convertie » – le mot est fort, voire provocateur – à la liberté (des modernes, s’entend) : c’est l’objet de son précédent livre. Son espoir : concilier au sein de la pensée catholique conceptions classique et moderne de la liberté, en vue de redonner toute sa place à la notion de bien commun dans une relation du Je au Nous revisitée à la lumière, notamment, de la doctrine sociale de l’Église. Bene ! Optime ! Toutefois, Huguenin, dans sa crainte d’être considéré comme le suppôt d’une conception théocratique de la cité, fuit comme la peste tout terme un peu fort et tente de neutraliser la puissance des beaux textes qu’il donne, notamment de Jean-Paul II ou de Benoît XVI sur le sujet. Il veut une Église modeste, quitte à manquer de modestie lui-même. Ainsi, en dépit des onze papes qui ont succédé à Léon XIII, préfère-t-il parler de « pensée » sociale de l’Église plutôt que de « doctrine » – diable ! –, trop prescriptif, sans doute, pas assez levain dans la pâte. De même le caractère « non négociable » de certains principes éthiques évoqué par le futur Benoît XVI le gêne manifestement : aussi de nous rassurer immédiatement en rappelant que ces principes « par définition {sic], sont soumis à interprétation et à débat pour les conditions de leur mise en application ». Ouf ! nous l’avons échappé bel ! Il n’en reste pas moins que ces textes forts réfèrent toute conception de la liberté à la vérité, une vérité à laquelle l’individualisme libéral est par définition indifférent. Tout en prenant acte de la modernité, ces textes, qui s’y adaptent dans la formulation, ne visent-ils pas surtout, comme des vaccins, à en immuniser la société ? Notre modernité peut-elle en effet entendre que c’est la vérité qui rend libre ? Poser la question, c’est y répondre.
https://www.actionfrancaise.net/2026/02/27/le-je-et-le-nous/
information nationaliste 
Laisser un commentaire